Szabó Lajos--Tábor Béla

VÁDIRAT A SZELLEM ELLEN

TARTALOM
*
I. Szellemi autarkia - szellemi klíring
- 1. 2.3.4.5.6.7.8.
II. Elmélet és gyakorlat
III. A mai szellem földrajzából
     A szociológia
     A marxizmus
     A pozitivizmus
     A pszichoanalízis
     Az egzisztenciális gondolkodók
    * 
jegyzetek

utószó a második kiadáshoz

I.

SZELLEMI AUTARKIA - SZELLEMI KLÍRING

1.

Valakinek végre vállalkoznia kell a kényelmetlen feladatra, hogy lerántsa az ártatlanság leplét arról az egyetlen tényezõrõl, amely az érdekellentétekké atomizálódott világ bellum omnium contra omnes-ében eddig még intakt maradt: a szellemrõl. Nietzsche-félreértõk és a misztikus érzékiség apostolai ne örüljenek: nem a világfolyamat átlogizálása elleni támadásról van szó, hanem az egész szellemi élet felelõsségre vonásáról, olyan felelõsségre vonásról tehát, amely alól hegeliánusok éppoly kevéssé vonhatják ki magukat, mint Klagesék. 

Tisztában vagyunk vele, hogy amikor a szellemi élet leleplezésére vállalkozunk, osztályárulást követünk el. A "teremtõ intelligencia", úgy látszik, nagyon jól érezte magát abban a pozícióban, amelyet a társadalom láthatatlan hierarchiájában elfoglalt. Õ volt az, aki vádolhatott, anélkül, hogy õt vádolhatnák, és ítélhetett, anélkül, hogy megítéltetett volna. Ezenkívül õ volt az örök titkos tartalék, a világ lelkiismeretének tartalékja; rendkívül sötét szerep, amelynek az a rendeltetése, hogy lehetõvé tegye a világ mindenkori aktuális lelkiismeretének tetszés szerinti megterhelését, abban a megnyugtató tudatban, hogy tartalékban van még a szellem, amely ártatlan és megvált a bûnöktõl.

A pozíció elõkelõ és veszélytelen. Nemzetek csaptak össze és milliók hullottak el; a szellem vádolt: íme, a politikusok! Tömegek nyomorognak, osztályok alól kicsúszik a talaj, megakad a termelés mechanizmusa; a szellem vádol: íme, a társadalmi berendezkedés! Pusztító betegségek tizedelnek meg népeket, szennyes bûnök kerülnek napvilágra; a szellem vádol: íme, a mai egészségvédelem! íme, az erkölcsi nívó! És minden vádat a mellõzöttség gesztusa kísér: persze, ha a szellem irányíthatná a dolgokat...

A háborúk halottai, az éhezõk, a betegek, a bûnben fetrengõk tiszteletteljesen hajolnak meg erre a gesztusra, és a politikusok, s az éhség, betegség és bûn haszonélvezõi is tisztáknak érzik magukat, mikor lojálisan elismerik: persze, ha a szellem irányíthatná a dolgokat... Ebben mindnyájan egyetértenek -- és a másik pontban is: de hát nem irányíthatja... És így ezen a harmonikus munkamegosztáson alapszik a világ folyása: a szellem az, aki "ha irányíthatna", a többiek azok, akik irányítanak. Így bukik a szellem felfelé, a felelõtlenség légüres terébe, így nyer immunitást, így válik örök tartalékká.

Az osztályárulást természetesen csak azok követhetik el, akik nincsenek megelégedve ezzel a pozícióval, az "örök tartalék" díszes méltóságával, hanem a tényleges alakítás földibb dicsõségét követelik a szellemnek. Ez magától értetõdõen azt jelenti, hogy a szellemet is belevonjuk a felelõsség körébe. Éppen errõl van szó. Arról, hogy nem bûnös-e a szellem mindenben, amivel másokat vádol, éppen azáltal, hogy elfogadta ezt a kényelmes pozíciót? A kérdés az: tett-e egyáltalán komoly kísérletet a szellem arra, hogy az irányítást magához ragadja, vagy még pontosabban: megteremtette-e önmagán belül az elõfeltételeket ehhez a döntõ lépéshez? [vissza/back]

2.

Lehet, hogy jogosult a szellem képviselõinek vádja a politikusok ellen: megakadályozzák a népek közeledését. A politikusok tudják, miért teszik: valószínûleg megfelel bizonyos politikai érdekeknek. De vajon tudják-e a szellem képviselõi, miért támadják a politikusok autarkikus törekvéseit? Józan ésszel fel kellene tételezni, hogy azért, mert szerintük az autarkia nem felel meg a szellem igényeinek. De ha ez így van, logikusan felvetõdik a kérdés: kizárják-e a szellem képviselõi az autarkiát saját területükön, a szellemi élet körén belül?

Kétségtelen, hogy a szellem az irányítás igényével csak akkor léphet fel, ha a mai, szelleme kívül álló irányítás káosza helyett a rendre, egyértelmûségre való törekvést reprezentálja. Ez az igény csak ezt jelentheti: állapítsuk meg a kritériumot, amelynek alapján a cselekedeteket értékelnünk kell, állítsunk fel egy egyetemes értékskálát e kritérium alapján és minden cselekedetünk ennek az értékskálának a mentén helyezkedjék el, oly módon, hogy mindenkor az értékskála lehetõ legmagasabb fokát valósítsa meg. Ilyen értékskála természetesen csak az összes felmerülõ értékszempontok - és minden megismerési szempont ilyen értékszempont - kölcsönös, lelkiismeretes mérlegelése útján jöhet létre. Ettõl a magatartástól való minden eltávolodás az egyetemességrõl, egységtörekvésrõl való lemondást jelenti, és minden lépés, amely az egyetemességtõl távol visz, a szellemtõl visz távol; az egyetemességre való törekvés a szellemi élet differencia specifikája.

Csak egy pillantást kell vetnünk a szellemi élet mai képére, hogy megállapíthassuk: ez a magatartás egyáltalán nem jellemzõ a szellem mai képviselõire. Ugyanaz a kaotikus módszertelenség uralkodik ebben a szellemi életben, mint a mai élet összes egyéb területein. A szellemi élet egymással szemben álló, vagy ami még sokkal rosszabb, egymásról tudomást sem vevõ autarkiákra bomlott. Tudományos közvéleményrõl szoktunk beszélni könnyelmû gesztussal; ez azonban természetesen enyhe illúzió: tudományos közvélemény nincs, csak tudományos közvélemények vannak. A betegség krónikus voltára mutat, hogy ezekben az autarkikus tudományos közvéleményekben általában fel sem merül a kérdés: hogyan tájékozódjunk az egymásról részint nem tudó, egymással részint ellentétes tudományos közvélemények káoszában? [vissza/back]

3.

Így éljük át a bábeli torony meséjét. Égig érõ tornyot akartak építeni az emberek és közben izolált darabokra bomlott az egységes õsnyelv - tekintse mesének, aki tudja. Aki visszaemlékezik csak egyetlen pillanatára is, melyben úgy érezte, hogy belsõ világában a tudat és tudatalatti, szó és történés, logika és intuíció egységbe oldódtak, nem fogja tudni mesének tekinteni. Ilyen pillanata mindenkinek volt; másrészt viszont igaz az is, hogy egyre nõ azoknak a száma, akik ezekre a pillanatokra lehetõleg nem emlékeznek vissza. Tehát mese - de nem hozzánk, rólunk szólnak ebben a mesében? A motívumok nagyon is ismerõsek. A "tudományos korszak" határtalan önbizalma - függetlenül attól, hogy ez az önbizalom indokolt-e vagy indokolatlan - mindnyájunk élménye. A föld meghódítása, a víz meghódítása, a levegõ meghódítása, a sztartoszféra meghódítása. Az élet és halál meghódításáról egyelõre még kissé szégyenlõs öngúnnyal beszélünk, homunculust és Matuzsálemet emlegetünk, de a felvilágosultabbak ezt a gúnyt már csak gátlásnak érzik: hódítás ez is, mint a többi. Egy-egy ilyen újabb hódítás már nem is jelent különösebb emóciót. De éppen ez a körülmény kell, hogy gyanút keltsen. Itt rejlik a mese másik motívuma, a bábeli torony gigantikus vállalkozása mellett a bábeli nyelvzavar, amely magánál a hódítás fogalmánál kezdõdik. Úgy látszik, kifelé mást nevezünk hódításnak, mint befelé. Ez a kettõsség a kiindulópont, a bábeli nyelvzavar alapmetszete.

Az élõ nyelvünk romlott meg; alap- és csúcsszava: "lét" mállott, kevert, mérgezett, fertõzött. (1) Ennek a szónak belsõ tartalma lehet csak a fix pont, amelyen állva bármilyen magatartást egyáltalában elhatározhatunk. Ha ezt az élményt nem fejezi ki, úgy ez azt jelenti, hogy erre az elhatározásra nem vagyunk képesek, hogy lemondunk minden állásfoglalásról, és amit még ezek után állásfoglalásnak nevezünk, nem egyéb, mint az izolált pillanatok véletlen helyzetképeinek tudomásulvétele. A tiszta - nem korrumpált - szó a belsõ történés egyik szerves mozzanata; nem a társadalmi érintkezés "praktikus eszköze", nem valami õsi technikai vívmány, a gépkorszak korai elõfutára, mint ahogy a mesterséges világnyelv hívei - különben rendkívül jellemzõ kortünetként - félreértik. Kifejezés? Igen, a kifejezés szükséglete hozta létre, de csak úgy, ahogy maga a belsõ történés is a kifejezés szükségletének terméke. A szó pályája nem önkényes: minden szó mint egy meghatározott, vele szervesen együtt nõtt élmény kérdése fut ki a világba, és mint ugyanennek az élménynek szóló felelet tér hozzá vissza - ez a pályaaz élmény anyagcseréjének pályája; ha az élménynek és szónak ezt az egységét megbontjuk, ha elszakítjuk a szót az élménytõl, életnedvétõl fosztottuk meg. A bábeli nyelvzavart az jellemzi, hogy Bábel emberei fiktív szavakat használnak; ha a talajából kiszakított szót más történés mellé függesztjük - a hazugság egyetlen, tényleges, nem az elvont moralizmus keretei között mozgó formája -, nem mondtunk ki semmit, ilyen esetben egyáltalán nincs szó, csak akusztikai jelenség van, amelynek valami külsõ technikai munkakört tudunk adni. A "csak terminológiai" kérdések ebbõl a szempontból radikális revízióra szorulnak; ezt a revíziót elvégezni végsõ fokon annak az egzisztenciális etimológiának feladata, amely talán hivatva van arra, hogy a következõ korszak vezértudománya legyen. (2)

Itt azonban még nem is errõl van szó. A modern Bábel már régen túlment a szó termunusszá süllyesztésén: ezt a terminológiai nyelvet sem tudja már komolyan venni. Véletlen taktikai szempontok döntik el, hogy ugyanazt a terminuszt milyen értelemben használja valaki. A nyelvkorrupció mai foka már szükségessé teszi, hogy alapkérdések megfogalmazási kísérleténél külön-külön álljunk szembe minden egyes szóval, amely ennek a megfogalmazásnak részévé vált; ellenkezõ esetben ki vagyunk téve annak, hogy minden ilyen megformulázás belevész a hegeli "rossz végtelenbe". Ez a rossz végtelen a gyengék és gyávák menedéke: felment az állásfoglalás alól, mert lehetetlenné teszi. Akik idemenekülnek, úgy szereznek felmentést maguknak, hogy vis maiort produkálnak. Idealista frazeológia mögött materialista magatartások és materialista frazeológia mögött idealista magatartások húzódnak meg - a materialista alapépítmény-felépítmény koncepció szemrebbenés nélkül operál a szellemtörténeti módszerrel -; ezáltal sem a frazeológia, sem a magatartás nem kötelez semmire. Az elsõ tûzvonalban lévõk sem érzik szükségét, hogy határozottan optáljanak Platón vagy Marx, a szellem uralma vagy a materializmus valamely fajtája mellett. Ilyen körülmények között a szellemtagadás legváltozatosabb fajtái burjánzanak, és a "felépítmény" mellé méltán sorakoznak az államrezon és kettõs igazság elve, a machiavellizmus, az "alsob", a szublimáció, a "lélek és szellem ellentétességének" elmélete, a mítoszigenlés és a "más az elmélet és más a gyakorlat" álláspontja.

Bábel nem állapot - folyamat, járvány. Bábelen belül szüntelenül új és új Bábelek keletkeznek; ami ma még összefüggõnek, egyértelmûnek, épületre váró alapnak látszik, holnapra káosszá, abszolút értelmetlenséggé, befejezhetetlen töredékké válik. Nem arról van már szó, hogy egymással ellentétes célok teszik hozzáférhetetlenné a közös õscélt - a különbözõ célok nem tudnak ellentétesekké válni: csak kitérõ vonalak vannak. Ahol az összefüggés érzése elvész, nem marad más lelki tartalom, mint a tiszta negatívum: a félelem. Talán igaz, hogy egyetlen kor szellemének sem voltak oly magabiztos gesztusai, mint éppen a mainak; de akkor az is igaz, hogy egyetlen kor szelleme sem dolgozott olyan kevés kérdéssel, és oly sok titkos axiómával. A titkos axiómák a legsebezhetõbb pontokat takarják, azokat, ahol a legmeztelenebbül didereg a félelem, és az öntudatos axiomatikus magatartás, mellyel oly szilárdan és elegánsan tudunk egy-egy pozíciót védeni, a félelem diktálta görcsös kapaszkodás a magános szirtbe, amelyre "véletlenül" elvetõdtünk. Mivel az összefüggés élménye hiányzik, minden lépést, melyet megkockáztatunk, sötétbe való ugrásnak kell éreznünk, mint zuhanást a világûrbe, amely minden talpalatnyi földet körülvesz.

Ezért pótolják az állásfoglalást burkolt félelemmegnyilvánulások, ezért helyettesíti a szembenállást a kölcsönös és reflexív ideológiai és pszichológiai gyanú. Kialakult a szellemtudományok hadiipara, és ugyanolyan centrális jelentõségre emelkedett, mint a manuális hadiipar. Ugyanúgy, ahogy a hadiipari érdeklõdés rávetette magát a kémiára, mert felfedezte, milyen kitûnõen lehet a pusztítás szolgálatába állítani, a szellemtudományi érdeklõdés középpontjába vonták és hadiiparrá süllyesztették azokat a magukban véve sokszor renkívül termékeny tudományos kísérleteket, amelyek egyes cselekedetek motívumaira, vagy az összes motívumok bizonyos metszetére próbáltak fényt vetni. Marx, Mannheim és Freud  hívei és ellenfelei egyaránt sietek átvenni és kimélyíteni az osztályideológiai, pszichológiai és egyéb gyanúk ötleteit. Ezekbõl készülnek a szellemi mérges gázok. Problémákat megoldani nem lehet ugyan velük, de rendkívül alkalmasak arra, hogy távol tartsuk õket magunktól és zavartalanul élhessük ezáltal saját autarkiánk gyökeréig beteg világát. Szellemi szempontból tekintve, az ideológiai és pszichológiai gyanú a legcsodálatosabb jelenség, amelynek talán a kuriózumokban oly gazdag szellemtörténetben sincs párja. A legszélsõségesebb szkepszis, a legbigotabb dogmatizmussal keverve. A tragikus árnyalat, amely a szellemtörténet nagy szkepsziseit jellemezte, teljesen hiányzik belõle. A nagy szekpsziseknek ezt a tragikus árnyalatot a szeptikus lelkiismeret kölcsönözte, a szkepszis intellektuális lelkiismerete, mely legalább a tudat egy csücskébõl nem engdte kiûzni a felismerést, hogy a szkepszis, következetesen keresztülvive, önmagát is felfalja. De az ideológiai és pszichológiai gyanúk sáncai mögé bújt modern szeptikusokból éppen ez a szeptikus lelkiismeret hiányzik; õk a szkepszis óvatos duhajai. Az ideológiai és pszichológiai gyanú gépezetét egyetlen ösztönös mozdulattal leállítják, mihelyt saját körzetükhöz érnek. Ez az ellentétébõl átcsapott reflexmozdulat kiált leghangosabban pszichológus után - de a pszichológus éppen ezt a kiáltást nem hallja meg.  Miféle leki komplexumok érdekei húzódnak meg a pszichológiai gyanú mögött, miféle ideológiai érdekek az ideológai gyanú mögött? - a naiv ártatlanság, amely ezt a kérdést el sem tudja képzelni, a modern szkepszis dogmatikus magva. A pozitivista-pszichoanalitikus Fenichel a filozófiai rendszereket vizsgálja és sorra mindegyikrõl megállapítja, hogy komplexumok szabják meg létüket. Végül a pozitivizmusra tér rá: de - legalább megfelel a tényeknek! Fenichel csak valamivel ügyetlenebb, mint a többi; túl közvetlenül viszi át fogalmazásába a naiv ártatlanságot; de épp ezáltal válhatik plasztikus példává, anélkül, hogy a plaszticitás a példa jellemzõ erejének rovására menne. A modern szkepszis csak érdekeket ismer, tartalmak nélkül - az érdek érdeke is csak érdek -, és végredményben erre az egyetlen üres-tautologikus állításra képes: "az érdek az érdek érdeke". 

Nyelvkorrupció - félelem - gyanúkba burkolódzó modern szkepszis: a bábeli katasztrófának ez a három oldala a mai szellemi élet három tengelye. Ezeken a tengelyeken valóban csal egyféle világ képzelhetõ el; az, amelynek groteszkül kínos képe mindnyájunk hétköznapi élménye: világnézetek káosza, ellentmondásaik, egymásról nem tudásuk. S közülük a legtoleránsabb is igényt tart az egyedül üdvözítésre. 

Bábel a kontárság kultusza. Szocialisták nem tudnak a szocializmusról, szociológusok a szociológiáról, pozitivisták Comte-ról, marxisták Marxról, dialektikusok a dialektikáról, politikusok az államról, zsidók a zsidóságról. Miért tudnának tehát egymásról, s ha ritka kivételként mégis tudnak, nem kell-e ezt intellektuális hiperluxusnak érezniök? [vissza/back]


4.

Itt elsõsorban a szellemtudományokról van szó. Nem mintha a természettudományok területein nem merülne fel ugyanez a probléma. De ott egyrészt alárendeltebb jelentõségû ebbõl a szempontból, minthogy a természettudományok orientációs problémája a szelemtudományok orientációs problémájának függvénye, másrészt pedig a modern természettudományon belül lerakták a következõ kutatógeneráció számára az ismeretelméleti tájékozódásnak legalább az alapjait (így Dingler, Carnap, Russell, a modern neokantiánusok stb.), annak az ismeretelméleti tájékozódásnak, amelynek hiánya annyira jellemzõ volt a 19. század természettudományára. Mindenesetre jelentõs tünet, hogy ma - tegalább tendenciálisan - az ismeretelméleti érdeklõdést a természettudomány képviseli, amely a 19. század elején, a nagy szellemtudományi virágzás korszakában, kiszakadt az összkultúrából. Ha az utolsó két évtizedben Dingler, Carnap és társaik gondoskodtak arról, hogy ez a kiszakadás ne lehessen teljes, míg ugyanakkor a másik oldalon, a szellemtudományi oldalon irányok és részterületek önállósodásának, egymástól való elzárkózásának tendenciáit figyelhetjük meg, úgy ez ugyanannak a ténynek két különbözõ oldala. Ez a tény: a szellem visszavonulása, meghátrálása a homo oeconomicus eldologiasítási rohama elõl. Persze, a dolgot lehet szépíteni is. Akadhatnak, akiknek a számára vigasz, hogy a természettudomány - éppen ennek az ismeretelméleti érdeklõdésnek kapcsán - felfedezi saját területének az embertõl való szoros függõségét, és akiben megvan hozzá a kellõ adag optimizmus, a természettudományok spiritualizálódását esetleg egyenesen a szellem végsõ diadalaként ünnepelheti. Csakhogy ezek a könnyen megvesztegethetõ optimisták figyelmüket csupán a szellemi konstelláció egyik oldalára irányítják és behunyják a szemüket a másik, kevésbé rózsás oldala elõtt; pedig ennek a másik oldalnak a tekintetbevétele egész más értékelésre kényszerítené õket. Igaz, a természetudomány nagy utat tett meg múltszázadbeli merev-autonóm, materialisztikus természetfogalmától ennek a fogalomnak mai, interszubjektív, antropocentrikusan színezett formulázásáig. Ha ezt a fejlõdést a másik oldalon a szellemtudományi problémakör homloktérbe kerülése, a szellemi felelõsségérzet növekedése és ennek logikus következményeként céltudatos, minden összefüggést megragadni törekvõ szellemtudományi munka kísérte volna, akkor csakugyan jogos lehetne az állítás, hogy a szellem meghódította a természettudományt. Mivel azonban minderrõl távolról sem lehet szó, a tényállást nem fogalmazhatjuk meg úgy, hogy a szellem bevonult a természettudományba, hanem csak így: a szellem visszavonult a természettudományba. A szellemrõl természetesen nem mondhat le az ember, mert ezzel önmagáról mondana le; de szellemi igényeit leszoríthatka a minimumra. Az ismeretelméleti édeklõdés, mely a morern természettudományt áthatja, a természettudomány szempontjából óriási nyereség; általános szellemi szempontból, az adott konstelláció mellett, e pillanatban azt fejezi ki, hogy a szellemi létminimum oly alacsony, hogy kielégíthetõ a természettudományok viszonylag szûk keretei között is. Mert bármilyen tágan is értelmezzük a természettudományt - és a modern természettudomány kétségtelen érdeme, hogy rendkívül tágan értelmezhetõ - , van egy természetes korlátja, amit nem léphet át: csak olyan problémákat ismehet, amelyek dolgok, vagy dologiasítható folyamatok problémáinak tekinthetõk. Módszere végsõ fokon az eldologiasítás, magatartása a "Veräusserlichung", az emberen kívül helyezés. Az aktivitás centruma azonban éppen az ember, pontosabban az emberi szellem, és a ermészettudományból nincs fokozatos átmenet a variabilitást jelentõ, aktív ember- és életváltoztató, ember- és életformáló szellemhez. 

Nem képezheti ez írás tárgyát ennek az eldologiasodási tendenciának a kapitalizmussal való szoros összefüggése; erre az összefüggésre már sokan rámutattak. Ellenben igenis ránk tartozik annak a vizsgálata, hogyan lehetséges, hogy azok, akik ezt az összefüggést felismerték (Paul Ernst, Lukács György), nem vonták le ebbõl a felismerésbõl a konzekvenciát praktikus m,agatartásukra nézve. Ez már a szellem felelõtlenségének a kérdése. [vissza/back]

5.

Martin Buber így fogalmazza meg ezt a tényállást: "die Unverbindlichkeit des Geistes". A szellem nem vállal kötelezettségeket. Magáévá tette a szûk-pozitivista átlagpolgár értékelését, aki a saját korlátolt horizontján belül esõ színtelen élmények reflexszerû ismétlõdését ismeri el valóságnak, a szellemet pedig legfeljebb vasárnapi szórakozásnak tekinti, amely akkor teljesíti feladatát, ha tényleg "felépítmény" marad, vagy - ha lehet, még durvábban kifejezve - "szellemességekkel" fûszerezi ezt a valóságot. Meg kell egyébként jegyezni, hogy az átlagpolgár lelke legmélyén nem veszi olyan nagyon komolyan saját értékelését. Urat játszik a szellemmel szemben, de közben titokban parvenünek érzi magát és sokszor erõszakosan kell elnyomnia magában egy magasabbrendû élet lappangó lehetõsége iránt táplált tiszteletét; a szellem azonban, úgy látszik, komolyan elhiszi, hogy õ felépítmény. Nem felfelé, saját magasabb fokozataival érzi magát függõ viszonyban, hanem lefelé, a mai kor megvalósult praxisával. Ennek megfelelõen - cuius regio, eius religio - a mai praktikus élet epizódszerûsége õt is áthatja. A szellemtörténet nagy korszakainak emberei személyiségüket, legbensõbb énjüket érezték kockára téve a szellemi problémákban; a mai epizódkorszak embere legjobb esetben - érdeklõdést tanusít irántuk. 

Megdöbbentõ, hogy külön ki kell emelni: ez az epiódszerûség a legnagyobb katasztófa, amely eddig az emberiséget érte. Átharapódzása az élet alsóbb régióiból a felsõ szellemi szférára egy, az emberiségen belül érvényesülõ entrópiával fenyeget: az emberiség változtatható energiáinak tovább nem változtathatókká való átalakulásával. Edzett sebész legyen, aki a mai szellemi életet fel meri boncolni, hogy megvizsgálja: hogyan érvényesek ma a szellemi élet írott és íratlan törvényei? Történt-e már kísérlet annak megválaszolására, hogy a nyílt vagy látens, magától értetõdõvé vált reflexepigonizmus hogyan fojtogatja a szellemi életet a belsõ kritika természetes lehetetlensége miatt? A szellemi autarkia kizárja a belsõ kritikát; ahol pedig ez a kritika hiányzik, ott természetszerûen ismerettekintélyrõl és ismeretengedelmességrõl sem lehet szó. Ki beszél ma már szellemi magántulajdonról?  A megkárosítottak legmerészebb vágya csak ara irányulhatna, hogy az eltulajdonított értékeket legalább szépen használják fel, ne essenek az epigon-vandalizmus martalékává. Olyan vágy, amelynek teljesülésére eddig kevés példa volt.

Szûk autarkia, a belsõ kritika, ismerettekintély és ismeretengedelmesség hiánya, a szellemi magántulajdon megszüntetése, epigonizmus, nyelvi és logikai korrupció - íme a mai szellemi élet képe. Hogyan akarhatna a szellem irányítani? Ez az irányítás a nevelõk nevelésébõl kellene, hogy álljon. De akik a nevelõk nevelésére vállalkoznak, azoknak elsõsorban önmagukat kell nevelniök. [vissza/back]

6.

Ilyen körülmények között nem csoda, hogy a szellemtudomány végsõ magatartásában ugyanúgy áll saját területének bonyolult szerkezetével, mint a "laikus" átlagpolgár. Átvette ennek a zavart bámulatát, azt a kisebbrendûségi érzést, ami a falusi embert fogja el, amikor elõször kerül a világváros forgatagába, nyomasztólag hat rá az összefüggések áthatolhatatlannak tetszõ kuszasága. Elsõ pillantásra egymást keresztezõ akaratláncolatok zûrzavaros káoszával találja magát szemben, és ennek a káosznak szuggesztiója alatt születik meg elsõ önkéntelen gesztusa: a lemondás. A legtöbb, amit ezen a területen elérhetni remél: a konjunktúrakutatásnak vagy a meteorológiai módszerek keretei között mozgó szimptomatológiának egy szellemi válfaja. 

Ez a gesztus ugyanabból az alapmagatartásából fakad, mint a másik, az irányításról való lemondás mártíromságának vállalása. Amíg a világot két, egymástól élesen elválasztott részre bontjuk: egyik oldalon rajtunk kívül álló autonóm tényösszefüggésekre, a másik oldalon magunkra, akik ezeket az összefüggéseket mint passzív élményeket regisztráljuk, addig ezen a lemondáson csakugyan nem léphetünk túl. De amilyen mértékben ezt az elidegenedést saját magunkon belül sikerül feloldanunk, amilyen mértékben az ember és világ, az egyéni és társadalmi lét természetes egységét sikerül önmagunkban helyreállítanunk, olyan mértékben tûnik el a tehetetlenségnek ez az érzése a káosszal szemben. Nietzsche, Schmitt J. Henrik, Dingler és a modern természettudomány elõkészítõ lépései utáõn itt volna az ideje, hogy az ember végrehajtsa az új kopernikuszi fordulatot. Ezzel az új kopernikuszi fordulattal jóvá kell tenni azt a végzetes hibát, amit az emberi gondolkodás a régi "kopernikuszi fordulat" hamis értelmezésével elkövetett. Kopernikusz detronizálta a Föld nevû égitestet - de kinek volt joga ebbõl azt a következtetést levonni, hogy ezzel az embert is detronizálta? A szellemnek, az emberi életérzésnek és öntudatnak milyen beteges leszûkülése akadályozta meg az embert abban, hogy a csillagászati egységeknek ebbõl az átrendezõdésébõl levonja az egyetlen természetes következtetést - hogy ti. az ember elsõsége eszerint nem ennek a csillagászati egységnek az elsõségében gyökeredzik, hanem valahol azon túl? Abból, hogy ezt az átrendezést, a "föld detronizálását" az ember hajtotta végre, ésszerûen csak az következik, hogy a mindenség középpontja nem a Föld, hanem az ember, az ember, akit "Isten saját képmására teremtett"; s hogy õ a mindenség középpontja , születésétõl haláláig minden spontán életmegnyilvánulásában éreznie kellett. Mégis, az egész újkor sietett levonni a kopernikuszi fölfedezésbõl az ellenkezõ konzekvenciát: Kopernikusz a Földdel együtt detronizálta az embert is, aki most végleg felismerheti, milyen kis porszem õ a porszemek közt. Freud megállapítja, hogy a kopernikuszi fordulat által az ember sértve érezte magát nárcizmusában. De az azonosulásnak milyen beteges formája volt elõfeltétele annak, hogy az ember Kopernikusz felfedezését nárcizmusa sérelmeként értelmezhesse?

Az új kopernikuszi fordulat az emberi akarat közvetítésével átélt aktív világérzés, az önalakítás és világalakítás korrelációjának átélése. Az a magatartás, amely a világot passzív élményként fogadta be, ezt a fogalmat: "világ", csak mint üres frázist használhatta. Ami ennek a fogalomnak tartalmat ad, a tudatos és átélt összefüggés. De a passzív világélmény számára ez az összefüggés nem létezhetik. Az összefüggés helyére izolált, autonóm részek léptek, és még az is durva hamisítás volna, ha azt mondanók, hogy maga az ember egy ilyen izolált rész a többi között. Maga az ember több ilyen izolált rész a többi között. Szûkebb értelemben vett belsõ világának egyes területeit kínai falak választják el egymástól - ez a szubjektív oldala az ember világtól való megfosztottságának és individuális metszete a szellemi autarkiának. [vissza/back]


7.

Nem az a kérdés, hogy lesz-e még hajnal. Európa ma ettõl a kérdéstõl visszhangzik - és a pesszimista választól, amit az ilyen kérdések már eleve magukban rejtenek -, de ez a kérdés formájába öltöztetett vészjóslat maga is csak mint a válság egyik ható tényezõje értékelhetõ. Akik ezt a kérdést felteszik, kívül helyezik magukat a szellemen; szellem és rezignáció kizárják egymást. 

A kérdés az: mit kell tennie a szellemnek ahhoz, hogy ezt a hajnalhasadást megérhessük? Nem arról van szó, hogy a szellem "minden körülmények között "heroikusan teljesítse kötelességét egy veszett ügy érdekében, mint ahogy például Márai Sándor próbálja védelmébe venni a világfelfordulás közepette humanizmuson vitatkozó írókat és tudósokat az anakronizmus vádjával szemben -, hanem arról, milyen lépéseket kell tennie, hogy a világ átalakításáért folytatott harcát feltétlen sikerrel megvívja.

Ha a szellem tehetetlenségének egyik fõ forrását autarkikus magatartásában láttuk, úgy önként következik ebbõl az elsõ lépés: a szellemi autarkia magatartását fel kell váltani a szellemi klíring magatartásának.

Mit értsünk a szellemi klíring magatartása alatt? Elsõsorban azoknak a kínai falaknak a lebontását, amelyekkel az egyes autonóm szellemi szigetek körülbástyázzák magukat, a bábeli nyelvzavar megszüntetését, a szellemi élet olyan belsõ átalakulását, hogy mindenki, aki egy problémához hozzányúl, személyesen hozzá intézett kérdésnek érezzen minden más kísérletet a probléma megközelítésére, személyesen hozzá intézett kérdésnek, amelyet meg kell értenie, amelybe bele kell helyeznie magát, hogy válaszolhasson rá. Nem elég tehát a kérdés formális tudomásulvétele sem - noha jelenleg ez sem tartozik a szellemi élet gyakorlatba átment játékszabályai közé -; ezt a párbeszédet úgy kell átélni, mint azoknak a nagy dialógusoknak egyikét, amelyekkel az élet csak ritkán ajándékoz meg, de amelyekben úgy érezzük, hogy személyiségünk az élet és halál határát súrolja. Ha ezt meg tudjuk csinálni, ezzel már megindítottuk a másik egységesítési folyamatot, az egyénen belül épült válaszfalak lebontását. A belsõ én közlekedõedény-rendszerének helyreállítása természetesen mindenképp a végsõ feladat marad: megoldása egyet jelent az ember visszavezetésével Istenhez. Talán nem ismerjük az akadályokat, amelyek a feladat elé tornyosulnak; de a megoldás elõfeltétele az akadályok megismerése, és az elsõ lépés éppen enek a munkának szól. 

Van a klíringnek egy másik metszete is: a szelemet képviselõ elit és a tömegek közötti klíring. Túlságosan hozzá van az elit szokva, hogy a tömegekben csupán alakítandó nyersanyagot vagy részvéte tárgyát lássa. z a felfogás nagymértékben bûnös abban az elvértelenedési folyamatban, amely a szellemi életen belül napjainkban lejátszódik. A tömegek a szellem reservoirjai, abban a kettõs értelemben, ahogy a tanítvány a mester reservoirja. Egyrészrõl az utánpótlást jelentik, a folytatást, a folytonosságot, õk teszik lehetõvé, hogy a megkezdett szellemi mû ne  maadjon torzó, nemcsak annyiban, amennyiben folytatják a munkát, hanem azáltal is, hogy e lehetõség szolgálatja a mesternek - vagy elitnek - a lelki hátvédet ahhoz, hogy befejezhetõt, tehát strukturálisan egészet alkosson; e nélkül a lelki hátvéd nélkül minden szellemi alkotás valami immanens mozaikszerûségnek esne áldozatul. Másrészrõl azonban - és ez a lényegesebb pont - a tömegek (és a mester-tanítvány viszonylatban a tanítványok) a szellem tartalmi forrását alkotják; ha a szelemi képességek" a szellem egyik pólusa, õk a másik pólus, és a szellem maga csak a két pólus eleven feszültségében létezik. De ezt az eleven feszültsében létezik. De ezt az eleven feszültséget csak a velük való intim érintkezés által kapjuk meg, akkor, ha életmegnyilvánulásaik gazdagságát minden egyes esetben éppúgy személyesen hozzánk intézett kérdésnek érezzük, mint ahogy elõbb a szellemi életen belül megköveteltük. A szellem munkásai közül azok, akiknek elég lélekjelenlétük volt ahhoz, hogy a szellemi futószalag mellett, ahova látható vagy láthatatlan munkaadók állították õket, egy-egy pillanatra magukba tekintsenek, ösztönösen több formában fedezték fel ezt a tényállást. A szellem életközelségét követelték, vagy "talajt" a szellem  számára, melyet a szellem nemzetben, fajban vagy osztályban gyökerezettségében véltek megtalálni. Hogy a konkrét kivitelben mindezek a megoldások többé-kevésbé karikatúraszerûek voltak, nem változtat a mélyükben rejlõ egészséges felismerésen: a hiányérzeten, melyet a szellem monologikus volta vált ki, és amelyen csak az a szellemi klíring segíthet, amely a szellemi eluit és a tömegek viszonyát nem a mesterember és holt anyag, hanem a polaritás kölcsönösen életet adó viszonyában élik át. 

Ez a hármas szellemui klíringrendszer: a szellemerületi, individuális és szerkezeti klíring volna elsõ elõfeltétele a szellem újjászületésének - és egyben a világ újjászületésének is. Aki Európát félti, legyen tisztában vele: az európai szellemi klíring mûködésétõl függ a földrajzilag meghatározott Európa sorsa is. De aki ezzel tisztában van, tisztában van már azzal is, hogy itt a valóságban jóval többrõl van szó, mint Európa sorsáról, és Európát csak annak van joga félteni, aki ezzel a "többel" tisztában van; éppen úgy, ahogy csak az a nacionalizmus jogosult, amely tisztában van vele, hogy többrõl van szó, mint saját nemzetérõl: saját nemzetén keresztül arról a szellemi és érzéki univerzalitásról, amit világnak nevezünk.  [vissza/back]

8.

"Európa" alatt különben sok mindent szoktak érteni. "Nyugati kultúra" - mondják, és a legtöbben utánagondolják: "technikai kultúra". Ez alatt megint többfélét értenek. Vannak, akik a technikát" a szó szoros értelmében veszik: ezek többnyire azzal árulják el magukat, hogy a földrajzi európa határait feloldva, szívesen adoptálják Amerikát - de csak Amerikát. Valószínûleg Japánt is szívesen adoptálnák, de nem tehetik. Tudat alatt érzik, hogy minden technikai közösség dacára van valami rejtélyes nem-technikai, ami Japánt elválasztja; rejtélyesnek persze éppen azt érzik, hogy ez a nem-technikai elválasztó mozzanat erõsebb tud lenni, mint a technikai kötelékek. Vanak azután, akik szublimáltabban érzik a technikait: általában minden organizálóképességet, beleértve a logikai-matematikait is, idesorolnak. Végül vanak olyanok is, akiknek Európa-fogalma promiszkuitásban tartalmazza a technikai és organizációs mozzanatok mellett a felsõ szellemi értékeket is, amennyiben azokat európaiak alkották; vállalják ezeket is, valahogy úgy, ahogy a falu büszkén vállalja a belõle útnak indult zsenit: "a mi szülöttünk"!

Mindezekben a meghatározásokban van azonban valami közös: a "kultúra" megjelöléséhez való ragaszkodás. Érdemes ennek a közös mozzanatnak egy kissé utánanézni, mert noha a kifejezést egyénenként változva szélesebben vagy tágabban értelmezik, közös használata mögött határozottan fellelhetõ valami közös alapmagatartás. Az értelmezés variációi ot kezdõdnek, ahol már az angolklozetben is a kultúra jelét látják, és innen például a villanyvilágításig vagy általános tankötelezettségig viszik fel a sort, és ugyanenek a sornak különbözõ szublimáltabb fokokig való meghosszabbításával folytatódnak. Közös bennük azonban az igény szerénységének magatartása: a kultúra mérését mindig az abszolút null fokról kezdik. Kevesen tudtak az utolsó évtizedekben szabadulni ettõl a minimalizmustól, amely oly radikális, hogy még az egységes kultúrszemlélet követelését sem foglalja magában - és nagyon jellemzõ, hogy David Koigennek "Die Kulturanschauung des Sozialismus" címû könyvét e szavakkal kellett bevezetnie: "Azok, akik lemondtak arról, hogy a fenálló tudománnyal összhanghban álló töretlen világnézetet hódítsanak meg, még mindig az elõtt a feladat elõtt állnak, hogy legalább kultúrszemléletüket kiépítsék..." 

Azoknak, akik a haladás és a szellem tekintették magukat, általában egyetlen tiltakozó sztavuk sem volt a szellem elkulturálódása ellen, és nem érezték, az igénydimenziók milyen mérhetetlen szakadéka választja el a "kultúrkövetelésektõl" a legszélesebb értelemben vett világ aktív átélését jelentõ szellemet.

Fogadjuk el sajnálkozás nélkül a modern kor obligát mentegetõzését, hogy ez a magatartás reakció, melyet a szellemmel való sokszázados visszaélés szült? Egyáltalában - elfogadhatunk indoklás helyett mentegetõzést? Valami fóbiaszerû jelenség bontakozik ki e mentegetõzés mögül. Ismerünk a pszichiátria klinikai praxisából olyan esetet, ahol a fóbiás beteg elõször a fejszétõl kezdett félni, aztán kiterjesztete ezt a félelmet mindenre, ami a fejszére emlékeztethette; így többek között a "L" betûre is, és végül nem volt képes nyomtatott lapot a kezébe venni, attól való félelmnében, hogy ezzel a betûvel találkozni fog. A fóbiás félelem általánosít egy veszélylehetõséget, megadja magát neki, amennyiben kikapcsolja a veszély elhárításának jóval valószínûbb lehetõségét - és kiterjeszti az élet minél több mozzanatára; elvben az öngyilkosságiog viszi az önkorlátozást. A szellemi követelésekkel való visszaélés lehetõsége végeredményben csakugyan fennáll - csakúgy, ahogy a fejszénél is fennáll a lehetõség, hogy agyonütünk vele valakit; de aki ebbõl messszebbmenõ következtetést von le, mindenesetre súlyos beteg. Ezzel a fóbiával összefügg a modern kor ateizmusa és vallási közömbössége is - amit egyébként még ma is vallási toleranciának neveznek. Kevés antipatikusabb jelensége van a modern kornak, mint a "vallási tolerancia" modern formája. Mivel voltak korok, melyekben a vallások, tehát a személyiség gyújtópontjáig aktívan átélt világképek szellemi mérkõzésébe valláson kívüli erõk, máglyák és fizikai erõszak avatkoztak be, a kor fóbiás szelleme a fizikai erõszakkal együtt a vallást is elveti - aminek azonban egyedül a fizikai erõszak nem látja kárát. "Vallás helyett tudományt" adja ki ez a szellem a jelszót - amire csak Franz Rosenzweig szavaival válaszolhatunk: nem az a kérdés, hogy hit vagy tudomány, hanem ez: hívõ tudomány vagy nem hívõ tudomány.

Büntetlenül nem lehet keveset akarni. A minimalizmusnak is van iránya: ez az irány éppen a minimum dfelé tör. Ha a szellemet egyszer lefokoztuk kultúrává, csak idõ kérdése, hogy az új határokon belül a kultúra mikor mennél szûkebb értelmezése gyõzedelmeskedjék. Az ember elveszti kérdéseit és paradox módon csupa feleletbõl akarja összetákolni a világot - de ahol nincs kérdés, ott felelet sincs. Amit ma még feleletnek érez, kérd-s-reminiszcenciákra kapott válasz, de a reminiszcenciák lassan elmosódnak és mind több álfelelet válik üres monológgá, amelytõl szabadulni akar, mint fölösleges tehertõl. Így faragja szûkebbre és szûkebbre a számára tudatos világot, és így válik mind több cselekedete irracionális erõk szabad prédájává - a magát racionálisnak nevezõ kor nagyobb dicsõségére. Egymástól két évezrednyi távolságban két gondolkodó fogalmazta meg a szellem három tagból álló kérdésegységét. Pyrrhon így: milyenek a dolgok? mi legyen a magatartásunk velük szemben? mi származhatik reánk ebbõl a magatartásból? - Kant pedig így: mit tudhatunk? mit tehetünk? mit remélhetünk? - Ennek a hármas kérdésnek egységben való állandó szem elõtt artása jelenti a tudat uralmát, a világ uraláséát. Mi maradt meg ebbõl a három kérdésbõl? a három kérdés efgységébõl? A megismerés, magatartás és remény külön-külön utakat járnak. De az egység helyreállítása létkérdés mindenki számára, aki nem akarja átengedni a legrosszabb  érrtelemben vett iracionalitás szeszélyeinek az emberi tudat pozícióját.  Az emberi tudatét, amelynek uralma a világ állandóságát és rendjét jelenti. 

Vannak, akik a világ állandóságát a halál mozdulatlanságával és az átekinthetetlen káoszt a kiapadhatatlan végtelennel tévesztik össze. Ezeknek azt válaszoljuk: az én és a világ egyértelmû állandósága nem határ, hanem minden fejlõdés és variáció archimedesi bázisa. [vissza/back]

II.

ELMÉLET ÉS GYAKORLAT

1.

A szellem öntudata - milyen paradox, hogy ez egyáltalában probléma; mégis így van. Sikerül-e megtisztítani e szót: "elmélet" a hozzátapadó dehonesztáló hangsúlytól? sikerül-e megszabadítani önmnagunkat a lappangó szégyenérzettõl, amely elfog, valahányszor ezt a szót használjuk? - ezen múlik a probléma megoldása. Mondunk valamit, és valaki megvetõen legyint: "eh, ez mind csak elmélet!", és mi kétségbeesve tiltakozunk: de nem, ez nem csak elmélet..., és ha lehet, erõsítgetni igyekszünk, hogy éppen ellenkezõleg: ez gyakorlat.

Mi kompromittálhatta ilyen mérhetetlenül a teóriát, hogy még azok, akik magukhoz tartozónak érzik, sem tudnak vele kapcsolatban megszabadulni a kompromittáltság mellékzörejétõl? Az etimológia, amely a szó legbelsejében élõ õsi funkcióra vet fényt, nem ad választ a kérdésre. "Theorein" annyi mint "szemlélni", németül "schauen", aminek a "schön", a szép is közeli rokona (3); olyan adatok, amelyek arra mutatnak, hogy a spontán egzisztenciális értékelésben a teória nagyon is elõkelõ helyet foglalna el. Szemlélni - nem látni! - csak a teremtés atmoszférájában lehet; ami a szemlélést a látástól megkülönbözteti, a teremtés munkájában való aktív részvétel. Nem külsõ ingerekre való passzív reakció: elhatározás - a passzív reakció irányítása. De ez a legfelsõbb emberi érték, az emberi érték, az embert emberré tevõ érték: a teremtõ funkció tudatos vállalása. Kilépés az adott automatizmusából, az automatizmus fölé, elé helyezkedés, az én és a világ alakítása. Errõl beszélnek - szûkebb horizontjuk szegényebb terminológiájával - azok is, akik a "haladásban" vagy a "világ uralásában" jelölik meg a specifikusan emberit. A "teória" õsi funkciója ez a specifikus emberi, értéke az emberré válás értéke.

A "gyakorlat" mint önálló magatartás csak a "teóriával" való szembenállásban nyer értelmet. Ha a teória a szemlélés magatartása, a szakadatlan irányító elhatározásé, a soha sehol meg nem álló, minden pillanatban friss feszültséggel telített teremtõ akaraté - a gyakorlat, mint ezzel szembenálló: a nem-szemlélésé. A nem-szemlélésé - ez azt jelenti: a nem-teremtésé, a nem-irányításé; helyette: a puszta teremtettségé, az irányítottságé. (A "theorein"-nel szemben álló, gyakorlati álláspont a materialista és teista transzcendencia egyaránt.) Valahol megállunk és demarkációs vonalat húzunk: eddig tart a világ, több teremtésre nincs szükségünk. A teremtõ-szemlélõ ember szüntelen gazdagodásra tör, a "gyakorlat" leszûkülésre - szüntelen leszûkülésre, mert aki a teremtést egy napra elhagyja, azt a teremtés két napra hagyja el. A nem-teremtés minden pillanatában az ember felejt valamit a világból, az érzékenység, amin keresztül a világ számunkra létezik, kiszárad, ha nem terjeszkedhetik, és így az ember, ha megáll, szintén halad - az életfrigiditás felé. Közelibb perspektívából nézve egyébként ez volna a lényeg: a "gyakorlat", amely az "elméletrel" szembe helyezkedik és a megvetõ "csak" elõnevet biggyeszti eléje, maga is elméletet, vagy ha úgy tetszik "csak" elméletet képvisel - csakhogy egy szûkebb, régebbi, kihûlt, teremtõ erejétõl megfosztott elméletet.

Ez volna maga a tényállás - de hátravan még a súlyosabb kérdés: ki felelõs ezért a tényállásért? Hogyan vált lehetségessé, hogy ilyen tényállás mellett a teóriának van kisebbrendûségi érzése és nem a gyakorlatnak?  Egyáltalában: mi teszi lehetõvé a specifikusan emberi "szemlélõ" magatartással szemben a gyakorlatnak" mint ellentétes magatartásnak a létezését?

Ennek a kérdésnek egész szélességében és tulajdonképpeni egzisztenciális (4) mélységében való megvizsgálása temészetesen túllépi enek az írásnak a kereteit. Mi itt a problémának csak egy mozzanatára térhettünk ki, arra, amelyik a szellem felelõsségét érinti.  És ezen a ponton, éppen a konkrét szellemtörténti értelemben vett teóriával való szembenbállásával bizonyos mértékben rehabilitálnunk kell a "gyakorlat" magatartását.

A fogalomképzés õsi ösztönéhez való apellálás, a "teória" szó etimológiai vizsgálata nem adott magyarázatot ara, miért érzik nem-teoretikusok és teoretikusok egyraánt megbélyegzõnek az "elmélet" megjelölést?  Történelmi okokat kell tehát kresnünk, meg kell vizsgálnunk, milyen tevékenységek foglalták le maguknak és fordították szembe tulajdonképpeni funkciójával a szllemtörténet folyamán ezt a szót?

Itt van a helye a gyakorlat részleges rehabilitációjának. Mert a fennálló szellemtörtéánti konstelláció mellett van valami e magatartás mögött, ami nem a leszûkülést, megmerevedést fejezi ki, hanem éppen ennek az ellenkezõjét is; ami ugyanannak a mélyen emberinek kifejezõje, aminek a "teória" szó egzisztenciális-etimológiai értelmében. A "gyakorlat" leszûkülést jelent, de csak a "teória" leszûkülése, eredeti értelmétõl való megfosztása, pszudo-teóriává torzulása tette egyáltalában lehetõvé a létezését. Bornírt magatartást jelent - de egy másik bornírt magatartással: a pszeudo-teoretikussal szemben. A pszeudo-teória - a szellemtörténet mai stádiumában a teória képviselõje - nem "szemlél" - tehát nem teória, nem fogja meg a valóság gazdagságát - tehát semmi köze a "fogalmakhoz". Némi felületességel azt is mondhatnánk, hogy az elméletet és gyakorlatot az elõbb festett képhez viszonyítva felcserélt szerepekkel látjuk most viszont. Ez természetesen túlzás - a pszeudo-teoretikus magatartás bornírt volta nem változtat a "gyakorlat" bornírt voltán - de annyit mindenesetre megállapíthatunk, hogy az elmélettel szemben álló gyakorlat magatartásában két ellentétes tendencia nyer kifejezést: a teremtõ-irányító tevékenységrõl való lemondás mellett az elfojtott remtõvágyból jövõ kritika a "szürkévé" halt teóriával szemben. Ebben a kétségbeejtõen üres közhelyben: "más az elmélet és más a gyakorlat" - amely a lelkiismeretes, tehát társadalmilag és történelmileg aktuális intenciót is tekintetbe vevõ logisztika bonckését természetesen nem bírja el - mégis rejtve - nem rejtve: fogva! - van egy mély értelem: annak megérzése, hogy a szellem mai stádiumában lemondott a szemlélésrõl, az irányításról, és tulajdonképpeni feladatát a személytelen, véletlen irányítottságnak: az irracionalitásnak engedte át.

A teória bûntudata a "csak elmélet" osztályozásának hallgatólagos elfogadása, természetesen ugyanazt a funkciót teljesíti, mint mibnden bûntudat általában: menlevél a további bûnök számára. Nem is mutat hajlandóságot arra, hogy ettõl a bûntudattól szabaduljon - a szellem öntudatának vállalása és hangoztatása kötlezettségekkel járna: az uralkodás kötelezettségével. A legmerészebb követelés, amit hangoztat: az elméklet és gyakorlat egysége. Ennek a kövtelésnek a sors a már gyáva megformulázásával megpecsételõdött. Akik felállítják, nem veszik észre, hogy ez az egység mindig meg is volt. Hiszen a nyelvkáosz eleve lehetetlenné teszi a kérdéls konkertizálását: melyik elmélet és gyakorlat egységérõl van szó? Így az elmélet és gyakorlat egységének jelszava az egész vonalon fényes diadalt aratott: ez lett bármilyen fajtájú gyakorlat elsõbbségének új neve. Amerre a diadalmenet elhalad, exegezisek birjánzanak ki a földbõl; a teória mítosszá lesz - házilag elõállítható mítosszá.

Az elmélet és gyakorlat egységének követelése a legkoncentráltabban fejezi ki a szellem öntudatának hiányát, a szellem kisebbrendûségio érzését. Ha ez a követelés gyakorlat alatt azt az életet érti, amely magasbb és alacsonyabb rendû akaratokl, kvalifikált és kvalifikálatlkan ítéltek és ellenállások keresztezõdésébõl mint átlag eddig már kialakult, s ezzel akarja egységbe hozni az elméletet, amely saját tétének megtagadása nélkül csak a legmagasabb rendû  akarat és legkvalifikáltabb ítélet igényével léphet fel, úgy nyilvánvaló, hogy itt az egység csak a gyakorlat elsõbbségét jelentheti. Ha viszont gyakorlatnak azt az irracionalitásba menekülést tekinti, melyet a pszeudo-teória szegényessége mint reakciót váltott ki, akkor az egységkövetelésben a szellem ezzel a meneküléssel azonosítja magát, eleve lemond arról, hogy az élet gazdagságát megragadja - hogy szellem legyen. Ilyen módon is csak a gyakorlat primátusához jutunk el. Az elmélet és gyakorlat egységének követelése eszerint csak fedõneve a a szellem meghátrálásának a "gyakorlat" elõtt. Maga a követelés különben a szellemi öntudat benne képviselt fokának megfelelõen rendkívül homályos. Aki az elmélet és gyakorlat egységét követeli, nyilván abból indul ki, hogy a kettõ közöt ellentét van. Az egység megvalósításának ekkor vtöbb útja lehet. Alkalmazkodhatik az elmélet a gyakorlathoz és alkalmazkodhatik a gyakorlat az elmélethez. Az elsõ esetben azonban világosabban és õszintébben fejezzük ki a tényállást, ha a gyakorlat elsõbbségérõl beszélünk, a másodikban, ha a szellem elsõbbségérõl. Szintézis - mondaná esetleg valaki. De hogyan? A magasabb fok szintézise az alacsonyabb fokkal? Vagy talán - nem minden gátlás nélkül írjuk le - az elmélet és gyakorlat közti kompromisszumról volna szó?

Vonjuk le a következtetést: ha elnevezéseinket komolyan vesszük - vagyis tartalmaikkal együtt használjuk - az elméletnek és gyakorlatnak, mint két szemben álló magatartásnak viszonyában csak ez az alternatíva áll elõttünk: az elmélet elsõbbsége vagy a gyakorlat elsõbbsége. Harmadik út nincs. És az elmélet és gyakorlat egységének vizenyõs követelése helyébe a szellemnek, ha tényleg létezni akar, vállalnia kell az elmélet elsõbbségének követelését. Csak ha erre el tudja magát határozni, ha kisebbségi érzését le tudja gyõzni, képes megvalósítani - nos igen, az elméletet, aminek az elsõbbségérõl szó van, a tiszta, teremtõ-szemlélõ teóriát: önmagát. De csak ha az önteremtés akarata megvan benne, képes elhatározni magát e követelés vállalására.  [vissza/back]
 

III.

A MAI SZELLEM FÖLDRAJZÁBÓL

Nézzünk körül a mai szellem birodalmában - ezt a feladatot nem takaríthatjuk meg magunknak, ha lelkiismeretesek akarunk lenni. Ha madártávlatból errõl a birodalomról nem kaptunk megnyugtató képet, ha az összbenyomás, amit róla ebbõl a távlatból nyertünk, harmónia helyett valami irritálót rejt magában, úgy ez mindenesetre rossz jel. Éppen madártávlatból nem szabadna semmi irritálót feledezni. De még mindig itt van a lehetõség, hogy a részletekben keressük, amit a nagy egészben nem tudtunk megtalálni. "A" szellem, amely éppen oszthatatlan egész, persze úgy fog megmaradni bennünk, amint egészként láttuk; de talán a részletek közelsége legalább enyhítheti a kegyetlen emlékeket - felejteni menekülünk a részletekbe. [vissza/back]

A szociológia











Kezdjük mindjárt ezzel: a nyelvzavarnak talán nincs koncentráltabb kifejezése, mint koncepciója és léte ennek a négy egyetemes alaptudománynak: teológia, filozófia, pszichológia és szociológia (a teoretikus közgazdaságtannal együtt). Az utóbbi kettõnél persze hangsúlyoznunk kell, hogy annyiban van itt róluk szó, amennyiben szintén mint egyetemes alaptudományok lépnek fel; technikai szaktudomány jellegüket ez a kritika, amely a szellem egyetemes aspektusából íródik, természetesen époly kevéssé érintheti, mint például egy logaritmustábla belsõ felépítését.

A szociológiának ilyen technikai monografikus részei tényleg vannak; mindnyájan tudjuk azonban, hogy nem ezek a részek jelentik a szociológiát. A szociológia, úgy ahogy különösen az utolsó évtizedek szellemi fejlõdésében nyomot hagyott, elsõsorban állásfoglalás, szociológiai "világnézet" (szociologizmus), törekvés az univerzumot csak emberi viszonylatokra felbontani. Ez az áéllásfoglalás képezi tulajdonképpeni tartalmát a teoretikus szociológiának, amely a szociológiai módszer megteremtésének igényével lép fel. Ennek az igénynek a deklarálásával azonban a teoretikus szociológia ki is merül. Hol van az a kultúra, vagy az a nemzeti társadalom, amelynek leírására ma vagy valaha a szociológia vállalkozhatott volna? Önkényes keresztmetszetekrõl vannak szociográfiák, ott lehet hivatkozni a különben sehol fel nem lelhetõ teoretikus szociológiára. Megszületet és ezer krízis közt lassan konszolidálódott a bolseviki Oroszország. Az ember azt hinné, hogy minden teoretikus szociológus megrohanja érdeklõdésével ennek a borzalmas és monumentális, akart és akaratlan kísérletezésnek egymásutánját és összefüggéseit. Egy társadalom alakul ki elõtünk, in statu nascendi figyelhetjük meg kialakulását. És mégis: bele kell nyugodnunk: az orosz glóbusz eseményei csak a szociológusokat nem érdeklik. Ugyanez a helyzet a harmadik birodalom Németországával. Kísérletezésben, monumentalitásban nincs hiány, színekben talán még gazdagabb, mint az orosz példa - és a színek és hétköznapok kontrasztjára hol vannak a szociológia kíváncsijai? Vagy vegyük valamelyik két-három napos háborús veszélyzónát az utolsó években, hírek, döntések, mozdulatok fényjelváltását Londontól Tókióig és vissza a Föld körül; vagy a marxizmus és fasizmus egymást kölcsönösen fenyegetõ és mégis kölcsönösen erõsítõ játékát - a szociológusok számára csupa nem létezõ téma. 

Születését a szociológia egy lázasan aktív korszak légkörének köszönheti. Ma, amikor befogadott tudományá lett, s nem kell többé hacolnia, hogy helyet kapjon a nap alatt, a legdermedtebb passzivitás kifejezõje. Valaminek lenni kell, ami lefogja a kezét, s nem engedi azzá lenni, aminek születésekor ígérkezett. Ez a valami csak benne magában lehet, a programban, amit kitûzött és a módban, ahogy ezt a programot hangsúlyozta. Igen - a "csak" szó lett a szociológia végzete is: "csak emberirõl beszélni - a szociológia centrális magatartása - a legmélyebb ellentmondás nélkül nem lehet. A szociológiában nem volt elég erõ ahhoz, hogy saját tárgyát meg ne hamisítsa. A "csak"-emberi fogalma (akár ténylegesen kimondjuk a bagatellizáló "csak"-ot, akár hozzágondoljuk) ugyanolyan távol áll az ember fogalmától, mint a szervetlen fogalma. A szociológia a transzcendálás és eldologiasítás elleni harc jegyében indult útjára - és veszélyesebben transzcendenssé és eldologiasítóvá vált, mint bármelyik vélt ellenfele. Annyira, hogy - mint a céhbeliek, akik ellenfeleiként számítottak - nem is vett tudomást róla, amikor nem egészen egy évszázaddal önálló koncepciójának felmerülése után fellépett Schmitt J. Henrik, aki szintén emberi viszonylatokra bontotta fel az univerzumot - de "csak"-emberi viszonylatokra. A szociológia ekkor már az autarkiák mély álmát aludta. [vissza/back]
 
 

A marxizmus











A szociológusok lehetnek különféle pártállásúak. De maga a szociológia fölé, az egész szociológiai korszak fölé, eltávolíthatatlanul borul egy súlyos árnyék, amely elzárja elõle az eget: a marxizmus árnyéka.

A marxizmussal kisiklott pályájáról az a fejlõdés, amely Németországban Goethe, a pánerotikusok (Hamann, Carus, Görres, Baader, Bachofen), a romantikusok (Schlegel, Hölderlin, Novalis, Solger) és a klasszikus filozófia nagy szelemi szintésieinek jegyében indult meg. E kisiklást különösen élesen figyelhetjük meg, ha magának a marxizmusnak fejlõdését figyelemmel kísérjük. Keletkezése idején a marxizmus egy zseniális és elvetélt kísérlet volt az elit és a tömegek közti társadalomszerkezeti klíring megvalósítására. A francia forradalom szellemi elõkészítõi a harmadik rend alatt természetesen nem csak a birtokos polgárságot értették; elvben minden réteget a polgárságtól lefelé. Mégis, a fiatal marxizmus viszonya a tömegekhez kvalitative volt egész más, mint az enciklopédistáké. Egyrészt élesen körülhatárolja a "tömeget", amelyért kiáll: "az utolsó osztály" - s csak e körülhatárolás által nyeri maga a kiállás a hangsúlyt, amely létét jelenti, szemben a harmadik rend teoretikusainak hátsókapus, eleve elmosódó magatartásával a tulajdonképpeni tömegek kérdésében. Lényegesebb azonban ennél a másik: a fiatal Marx nem segíteni akar a munkásságon, hanem éppen az õ segítségével megvalósítani a legmagasabb, tehát legszellemibb értelemben vett "emberit", s ennek elõfeltételeként a legmagasabb, tehát legszelemibb érrtelemben vett emberré változtatni az "utolsó osztályt". A marxi mozgalmi koncepció hangsúlya ezen van: szellemi igényekkel fellépni a tömegekkel szemben és szellemi síkon közeledni hozzájuk: "tudományos szocializmus". Ez állította szembe Weitlingékkel és több korabeli munkásmozgalmi kísérlettel. Hogy ennek a kísérletnek óriási horderejét felfogjuk, bele kell helyezkednünk a történelmi szituációba: az utolsó osztálytól, tehát a lelkileg és szellemileg legelnyomottabb, emberi öntudatában legcsonkább rétegtõl követeli Marx az emberi öntudat legmagasabb fokát. Maga a követelés felállítása nemcsak egyszerûen történelmileg, de embertörténelmileg mindenképpen maradandó jelentõségû. 

A másik döntõ pont Marx felépésének értékelésénél ennek a fellépépésnek szûkebb értelemben vett szellemtörténelmi szerepe. Marx két bornírt szellemi aspektusért: a materializmusért és pozitivizmusért felelõs igen nagy mértékben - de másrészrõl alá kell írnunk Troeltsch dicséretét a fiatal marxizmus szellemtörténeti szerepérõl: mikor a filozófiai öntudat mélyponton volt Európában, a materializmus és pozitivizmus, a marxizmus jelentette a filozófia ébredését. Ezenkívül szellemi programja olyan követeléseket tartalmazott, amelyek - ha csak kiindulópontként vagy akár csak megvalósítatlan programpontként is - a materializmus és pozitivizmus korlátoltságán messze túlmenõ magatartást képviseltek. Így õ volt az, aki a legtisztábban jutott el az elmélet és gyakorlat egységének - megfogalmazásában magában véve félszeg, de szellemtörténetileg mindenesetre maximális - követeléséig; s ugyancsak az õ módszere - különösen illusztratív módon a tartralmilag egyébként szintén bornírt alapépítmény-felépítmény koncepció - mögött rejlik az elsõ törekvés a kauzalitásnak, sõt a modern logisztika "Stufentheorie"-jének a szellemtudományokba való bevitelére. 

Jól vigyázzunk tehát. Ha a marxizmust szellemtörténetileg értékelni akarjuk, legalább kétféle metszetben fel kell bontanunk. Egyrészt Marx Károly személyes szerepn belül: a tiszta szellemi magatartásra, amelynek képviseletében Marx a 19. század elejének nagy szellemi szintézistörekvéseit viszi tovább - enek tudatos voltára utal, hogy Marx és Engels saját kijelentésük szerint a német klasszikus filozófia örököseinek tekintették magukat - és a marxi rendszer materialista-pozitivista tartalmára, amely Marx fejlõdésében kifelé mind nagyobb helyet foglal el; hogy ez a fokozódó térfoglalás Marx Károly belsõ fejlõdésvonalának is megfelel-e, bizonyos súlyos szellemtörténeti tények mindenesetre kétségessé teszik:  így a ki nem adott és töredékben ránk maradt "Bevezetõ a politikai gazdaságtan kritikájához" megírása Marx egy olyan korszakában, mikor már a legtüntetõbben optált egy szûk maerializmushoz és pozitivizmushoz; továbbá a "Gothai program kritikájának" - Marx utolsó éveiben! - erõsen szellemi szempontjai és a feltûnõen éles hang, amivel ezeket a szempontokat képviseli. Nehéz szabaduélni a benyomástól, hogy Marxnak politikai céljaiért vállalt szellemi machiavellizmusáról van itt szó, amely szellemi machiavellizmusnak azonban Marx Károly személyében is áldozatul esett. 

A másik metszet, amelyben ezt az "izmust" fel kell bontanunk, a mester és tanítványai viszonyának oly jól ismert szellemi tragédiája: meg kell különböztetnünk Marx személyes munkáját a marxisták munkájától. Ha a marxi dialektikus materializmus - nem tartalmában, de a maga korában betöltött történelmi szerepében - akarat-, társadalmi és történelmi öntudatébresztõ hatású volt, a marxisták "dialektikus" materializmusa rossz skolasztikává, horizontelzáró, beteges formalizmussá lett. Marx módszerét a káosz jellemezte, problémalátását a gazdagság; a marxistáknál a metodikus káosz a legjobb eset volt, a kivétel (Lukács György, Karl Korsch, Max Adler) - helyét általában a metodikus közöny foglalta nel; problémalátásukat viszont a szûkösség jellemzi. 

Ha ezt az értékelést elvégeztük, hátravan még egy másik feladat: magának a marxizmusnak, mint egésznekj az értékelése, annak a marxizmusnak, amely ma hat és társadalmi és szellemi funkciót tölt be.

A marxizmust mint a szellemtörténet egy fejezetét értékelve, a materialista formát róla lehántva, a marxizmus posztulátumaként ezt találjuk:  a szellem legalacsonyabb foka (munka, gazdaság, termelõerõ) az, ami történelmileg és társadalmilag hat. Kétségtelen, hogy ennek a legalacsionyabb foknak a hatása tényleg fennáll, mégpedig kvantitatíve nagy mártékben, hiszen a legtöbb embert öleli át. De valóban ez volna a tulajdonképpeni döntõ, a pozitív értelemben változtató, az aktív tényezõ? A "Deutsche Ideologie", Marx egyik korai írása arra mutat, hogy õ maga is látta az nellentmondásokat, melyek ettõl a hipotézistõl elválaszthatatlanok. Egyrészt terminológiájában a gazdaságot, a termelõmunkát a szellemmel szembeállítani igyekszik; másrészrõl valami specifikusat keres, ami az emberi munkát a nem-emberitõl (állatitól) megkülönbözteti - de lehet ez a specifikus különbség más, mint éppen a szellem?  Az aktivitás gyújtópontja csak a szellem szférájában lehet, pontosabban: a szellemi mûködés minél magasabb formáiban. A magasabb szellemi fokok dönbtõ jelentõségének felismerése bizonyos értelemben szintén megjelenik a marxi rendszerben: az osztályöntuidat homloktérbe helyezésében, a dialektikus formában, jelzõk maszkjában és a misztikával és egzisztenciális filozófiával külsõleg is rokon követelményekben, mint az elmélet és gyakorlat egysége. Ezen a ponton azonban már elveszti az irányt. Az elmélet és gyakorlat egységének követelménye szûk pozitivista értelmezést nyer, amennyiben kizárólag a "minden ideológia", a "minden leleplezendõ" ítélettel kapcsolódik; holott a szellemtörténeti intenciónak megfelelõ (és a szelemtörténet elitje által már használt) értelme a követelménynek éppen az, hogy a legmagasabb szellemi fokok síkján történjék az elméletnek a gyakorlatakl való egységesedése, vagyis a legmagasab értékû praxis és legmagasabb értékû teória szolgáljon zsinórmértékül és ez legyen a hierarchia csúcspontja az egyéb praxisokkal és teóriákkal szemben. 

A marxi koncepció végsõ történelmi programja: a magántulajdon, a munkamegosztás és az állam megszüntetése, maga is ennek a legmagasabb szellemi foknak a primátusát elõfeltételezi. Új embertípust követel, amely létének értelmét nem a gazdaságban keresi, hanem éppen a magasabb  szellemi tevékenységben - a homo oeconomicus helyébe éppen a homo spiritualist. Azok a gyéren elõforduló utalások, amelyeket Marx mûveiben társadalom-ideáljára vonatkozólag találunk, mind csak akkor nyernek értelmet, ha ebben az egy pontban futnak össze: a végsõ cél a spiritualizálás. Ezért szükséges a végsõ szocialista forma megvalósítása elõtt - melynek jellegzetessége nála is, csakúgy, mint Saint-Simonéknál, a "mindenki képessége szerint, mindenki a szükségletei szerint" - az a bizonyos "átmeneti korszak", amelyben a magántulajdon, a gazdasági életcél ellen még a Marx által "erõszakszervezetként" definiált állam útján kell védekezni; a magántulajdon csak akkor szûnhet meg valóságosan, ha az emberek önmagukban spiritualizálták. A magántulajdon spiritualizálása, a munkamegosztás spiritualizálása, az állam spiritualizálása: ez a marxizmus öntudatlan történelmi programja - utópiája, ha úgy tetszik. A többi programpont  - az eredetileg sem eléggé tudatos, s késõbb mind jobban elmosósó intenció szerint - csak eszköz lehetne ennek az utópiának a megvalósítására. De a cél és eszköz kettéválasztásába belebukott Marx; nem volt elég erõs ahhoz, hogy elen tudjon állni sajátbeszközei közvetlen terrorjának - és ezzel megsemmisítõ kritikát gyakorolt saját rendszere felett. Marx személyes magatartása illusztrációjává vált saját gyakorlati módszere lehetetlenségének: annak, hogy despiritualizált eszközökkel nem lehet spiritualizálni - csak despriritualizálni. Lehet, hogy a materialista frazeológiával Marx csak a kapitalizmus saját nyelvén akart beszélni a kapitalizmushoz - amelyhez természetesen a proletariátus éppúgy hozzátartozik, mint a kapitalisták - de ha így is volt, közben elfelejtette saját anyanyelvét. 

Ami Marx személyén múlt a 19. és a 20. század történelmében, ez a materialista átterminologizálás, ami nem véletlen; hogy a végsõ szemponttól függetlenül vélte meghatározni a következõ lépést és csak stiláris fosszíliák formájában maradt meg az erdeti intenció. Az elmélet és gyakorlat egységének religiózus követelménye mögött meghúzódó nagy szándékot még legmélyebben szántó tanítványai (Koigen, Lukács, Korsch) sem tudták életre hívni, dacára annak, hogy mindegyik törekedett egy "metodikus"  (tehát nem dogmatikus, nem Marx-filologikus) marxizmus elérésére. Ennek a következménynek valódi intenciójában való felismerése az egész materialista frazeológia leépítését vonná maga után és ezen túlmenõleg a tényleges belsõ materialista állásfoglalás radikális kioperálását. A marxizmus halálát.

*

A fasizmus lényegileg nem jelent önálló magatartást; a marxista - az egyetlen létezõ, tehát legrosszabb értelemben vett marxista - magatartás jelentkezik benne, kisebb fokú módosításokkal. Erõsebben kihangsúlyozza a marxizmus "aktivista" mozzanatait. Az aktivitást a marxizmus csak a szellembõl vezethette le; miután ezt mélyen szégyellte, nem maradt más hátra, mint ezen a ponton egy érinthetetlen transzcendens irracionalizmushoz menekülni (5) Ezt a transzcendens irracionalizmust hámozta ki magának a fasizmus. 

Egyetlen pont volna, ami arra csábíthatna, hogy a fasizmusban egy magasabb rendû állásfoglalás csíráját véljük látni: a fasizmusnak a hierarchia ( értékhierarchia, emberhierarchia) kérdésében hirdetett nézete. A marxizmus magatartása a lefelé-nivellálás, a teljes értékközömbösség. Éppen ebõl az alapmagatartásból tûnik ki a kegbizonyosaban, hogy a marxizmus (beléeértve természetesen az összes titkos marxizmusokat, így elsõsorban a szellemileg legtehetetlenebb és értékproblémák iránt ennek megfelelõen érzéketlen anarcho-szindikalizmust is) gyógyíthatatlan: nem lehet "megreformálni", "kiegészíteni", vagy bármi más módon pozitívvá tenni. Ezen az értékközömbösségen keresztül tartja egyébként va vérrokonságot a szintén lefelé-nivelláló liberális demokráciával, amellye azonban egy írás, amelynek tárgya a zellem felelõssége, nem foglalkozhat, mert vértelen létmegnyilvánulásaiból hiányzik a tudatosságnak az a minimuma is, amely a felelõsségrevonást egyáltalán lehetõvé teszi. 

A fasizmus látszólag szakít az értékközömbösséggel. Nemcsak frazeológiájában, de gyakorlatában is vannak mozzanatok, amelyek mintha az arisztotelészi "proportionális egyenlõség" törekvéseit képviselnék az eddigi demokráciák absztrakt aritmetrikai egyenlõségével szemben. Kissé mélyebben vizsgálva meg a dolgot, szembetûnik a fasizmus hierarchiájának formális, mégis félszeg és életképtelen volta. A hierarchikus mozzanatok a fasizmusban alkotmányjogi és politikai térre szorítkoznak - és éppen ezért is lehetnek õszinték. Tekintélyelve - amely egyik legfontosabb hierarchikus mozzanata lehetne - politikai tekintélyelv. A fasizmusnak sikerült az, amire az összes eddigi demokráciák hiába törekedtek: az élet átpolitizálása. Ezt az eredményt jórészt épp a politikai tekintélyelv következetes végigvitelének, illetve a benne rejlõ irracionalitásnak köszönheti. A fasiszta tekintélyelv társadalmi dualizmus, irracionalizmusa: a dualizmus irracionalizmusa. Minden értéktekintély a "vezérben" összpontosul, ki így  a dualizmus egyik pólusa, s vele szemben az összes többiek, a másik pólus. A par excellence politikai érdeket képviselõ "vezér" tekintélyéhez képest egy politika-centrumú társadalomban minden más értékkülönbség elhalványul - és így a fasizmus lényegileg a történelmi demokráciák folytatása és betetõzése lesz. A fasisztáknak kétségtelenül igazuk van, mikor azt állítják, hogy õk jelentik az igazi demokráciát;  ám ez a legsúlyosabb kritika a fasizmussal szemben.

Mi áll mármost a marxizmus kaotikus aktivista irracionalizmusával szemben szellemi téren? Egy nemes, de nem kevésbé kaotikus, tehetetlen szellemigenlés és szellemsóvárgás. A szellem ehgyelõre átengedte a teret a marxista és fasiszta irracionalizmus közös frontjának. A szellemen kívül folynak gerilla-harcok, de ezeknek nincs történeti jelentõségük. A marxista irracionalizmust is csak szellemmel gyúzhetjük le - az igazi, teremtõ sellemel, amely az életet alak;ítani akarja. Csak a szociális kérdést pillanatyilag sem tévesztve szem elõl, az anyagi-szociális és szellemi-szociális kérdéseket egybefogó fõvonalak kikutatása, e vonalak mentén való munka és küzdelem az, ai egyedül képes feloldani ba marxista dogmatika csomópontjait a munkásságban és vezetõ rétegében. Az Anyagi- és szellemi-szociális csak kölcsönös feltételezettségükben, egymást támogatva oldhatók meg.  A kölcsönös összefüggések minél mélyebb ismseretét jelentõ megoldásra törõ  akarat az, ami egyedül veheti fel a küzdelmet a világmarxizmus levegõben lógó, tovaharapózó frazeológiájával, ideológiájával és dogmatikájával.  Szándékosan képviseltetjük itt a marxizmus és fasizmus közös frontját egyedül a marxizmussal. Ebbõl a szempontból a marxizmus történelmileg és logikailag korbbi és fontosabbik pont. Keleten a fasiszta törekvések megkülönböztethetetlenek a marxizmus törekvéseitõl; viszont a marxizmus még Európán belül is ilyen tovaharapózó tendencia.  A fasizmusnak és nacionálszocializmusnak logikailag és történelmileg egyaránt elõfeltétele a marxizmus és liberalizmus közös elterjedése és hivatalos vagy nemhivatalos uralomra jutása. A fasizmus ennek reakciójaként lép fel; és másrészrõl épp ez a reació -jellege a fasizmus határa is. 

Amíg Európa csak politikai elnyomással, a szociális kérdések elodázásával és a marxista jelszavak és magatartások visszájára fordításával tud "vldekezni"  a marxizmus ellen, addig minden lépés, amit a marxizmus ellen tesz, a marxizmust erõsíti. Az egyébként kevés kilátással kecsegtetõ kísérlet az 9sszes európai marxista vagy marxistoid organizációk letörésére feltétlenül magával vonná Amerika tömegeinek és az összes Európán kívüli önállóságra törõ népek és nemzetek egyébként jelentékenyen mérsékelhetõ marxizálódását. egy marxista övvel körülvett Európa pedig semjmi esetre sem tudná tartósan megvédeni antimarxista jellegét. 

A nem szimptomatikus kezelésbõl álló, hanem komoly szellemi harcra a marxizmus ellen éppen ma rendkívül kedvezõ az idõpont. Az európai munkásságnak a marxizmushoz való intim kapcsolata elhidegült, túlnyomólag már csak taktikai-ideológiai jellegû. Ezért lehetséges ma, ami a századforduló szabad intellektuel generációjának nem sikerült: a munkásságot meggyõzni arról, hogy a fejlõdés lehetõségei ellentétesek a marxi dogmatikával. [vissza/back]
 
 

A pozitivizmus

Minden konzekvens antifilozófikus rendszer törekvése odairányul, hogy ne csak a filozófiai megoldások tudomány- vagy értékmentes mivoltát mutassa ki, hanem magának a filozófiai magatartásnak és maguknak a filozófiai kérdésfeltevéseknek minden lényeges szempontból való hiábavalóságát is. A 19. század pozitivista antifilozófiája megelégedett egyrészt a centrális filozófiai és speciálisan metafizikai problémákkal szemben való érdektelenségének bejelentésével, másrészt a század "közvéleménye" által is megerõsítve biztosított bennünket a metafizikai problémák örök megoldhatatlanságáról. Tanúk voltak rá a filozófia egész története, minden metafizikai spekuláció csõdje és legfõképpen a német klasszikus filozófia lezárulása és összeomlása.

A modern neopozitivista irányzat egy lépéssel tovább megy. Indokolja, de most már szisztematikusan, a filozófiamentes tudomány törekvését. Itt a metafizikai és filozófiai problémák azért érdektelenek és megoldhatatlanok, mert nincs értelmók, mert közelebbi vizsgálat után kiderül: nem is tettek fel kérdést! Ebben a pozícióban megszûnik a pozitivizmus mímelt érdektelensége; a pozitivizmus mint a szigorú, egzakt, empirikus tudomány képviselõje és szubjektív öntudata felveszi a küzdelmet a tudományos munkát gátló, szabotáló és megsemmisíteni törekvõ filozófiával szemben. Filozófia és metafizika a neopozitivizmus számára természetesen az utolsó szót jelentik a pozitivisztikus empírián és logikai problémákon túlmenõ szellemi tevékenység területén, és mint ilyenek, ezt az egész szférát képviselik. 

Közismert a vád a pozitivizmus ellen: maga is a metafizika bûnébe esik, maga is metafizikát alkot és hozzá - különösen önigazolási kísérleteinél - csak a legapodiktikusabb életfilozófiák és teológiák gondolatlanságához hasonlíthatóan. Egyébként is, az egymásra következõ pozitivista rendszerek tündöklése és bukása mintha semmi lényeges pontban nem különbözne a metafizikai testvér-rendszerekétõl. És feltémadésaik sem. Fokozott filozófiatörténeti ignoranciájuk dacéra is ugyanazokkal az évezredes problémákkal viaskodnak. A görögök a gondolkodást a számolás egy sajátios fajtájaként fogták fel - és Carnap? Leibniz gondolat-ábécéje és Scvientia generalisa, Zalai Béla rendszertani analízisei, Emil Lask érvénylogikája nemcsak hogy ugyanazt a problémakört jelentik, de a lehetõ legnagyobb terminológiai divergenciák dacára döntõen azonos eredményket is.

A nagy pozitivista rendszerek hangulati tartalmát így jelölhetnénk: szürke mágia. Valami vakhit a világ monoton körforgásában. A tudományüzem magasan kvalifikált bürokráciájának bosszúja és önmegnyugtatása. Kísérlet a megismerés monopolizálására - skolasztika, a szó honigsheimi univerzalizált értelmében.

A pozitivizmus tele van titkos axiómákkal. Ezeknek a titkos axiómáknak egyike a józanság. A common sense tudomáényüzemi változata. Azonkívül, hogy nagyon tanulságos volna, alegmagasabb perverz igényeket is kielégítené a neopozitivizmus kísérlete a metafizika történetének kritikai feldolgozására. Ha a legfõbb és "legsötétebb"  metafizikai kpncepciókon próbálná ki a logikai syntax erejét és nenm csak a nlémet egyetemek filozófiai tankönyv- és kompendiumtermésének apró remekein. A kozmogóniák, Thalész, Hérakleitosz, Platón, Plótinosz, Eckhart mester, Cusa, Böhme,  Paracelsus, Carus, Schelling, Hegel, Goethe, Kierkegaard, Dosztojevszkij, Marx, Nietsche stb. kritikai analízise milyen hálás anyag lehet egy szigorú logikus számára! Milyen hathatós és jól megérdemelt propaganda volna ez a neopozitivizmus érdekében! Sajnos nem remélhetjük, hogy a közeljövõben ilyen örömökben részünk lesz. Mert Hönigswaldnak igaza van abban, hogy úgy a Barth-Gogerten-Heidegger, mint a Schlick-Carnap-Neurath-féle pozitivizmusokban egyformán megvan a hajlandóság arra, hogy a tulajdonképpeni filozófia kezdetét önmaguk és elõfutáraik felléptével keltezzék.

A neopozitivizmus a szellem aszkézise. Tele van egészséges szellemi ösztönökkel - és egész tevékenysége abban merül ki, hogy ezeket az egészséges ösztönöket elfojtsa, felismerhetetlenekké és akcióképtelenekké tegye. Egy-egy pillanatra villanásszerûen igazi problémákat lát meg - hogy utána pánikszerûen meneküljön tõlük. Nem bírja a kinyilatkoztatást - mint ahogy a történelemben minden kinyilatkoztatási élmény traumává vált a szürke átlag számára. Így a neopozitivizmus súrolta a nyelv egzisztenciális problémáját - nem: a nyelvprobléma egzisztenciális élménye súrolta a neopozitivizmust - mikor a valóság (nála a tudományos valóság) szimbólumrendszerben való feloldását kísérelte meg. De a kísérlet keresztülvitele már aszkézissé lett; a nyelvprobléma mélyén rejlõ gazdagságot a terminológiai kérdés felszínén elérhetõ szegénységgé korlátozta és magát a nyelvkérdést a szellemi problémák süllyesztõjeként igyekezett felhasználni. Mint illusztráció, hadd álljon tt Carnap "Die logische Syntax der Sprache" címû mûvének egy ilyen süllyesztési produkciója:
 
 
 
"Der Mond ist ein Ding; Fünf ist kein Ding, sondern eine Zahl. "Mond" ist ein Dingwort (Dingname); "Fünf" ist kein Dingwort, sondern ein Zahlwort.
Eine Eigenschaft ist kein Ding. Ein Eigenscahftswort ist kein Dingwort.
Freundschaft ist eine Beziehung. "Freundschaft" ist ein Beziehungswort.
Freundschaft ist nicht eine Eigenschaft. "Freundschaft" ist nicht ein Eigenschaftswort.

 

Carnap kísérletét így írhatjuk le: a fogalom-problémákat egyrészt és a realitásproblémákat másrészt a "szó", a "kifejezés" és "nyelv" nevek mögé tolja vissza vagy elõre. Milyen csodálatos egyerûséggel oldhatók így meg az összes fogalom- és realitásproblémák! Például: milyen fajta szó ez: tényállás! Vagy ez: struktúra!

Ugyanilyen villanásig élõ egészséges ösztön nyilvánul meg a neopozitivizmus két módszertani követelésében. Az egyik: Carnap állásfoglalása a nyelvkorrupció ellen, mikor minden filozófiai tételtõl a nyelv megjelölését követeli, melyet használni kíván. De praktikusan ugyanakkor csak egyetlen nyelv létjogosultságát ismeri el: azét a legszûkebbét, melynek használata lehetõvé teszi a szellemi problémák kilenctizedének nemlétezõvé nyilvánítását. A másik: az "élmények" leírásához való ragaszkodás követelése. Itt viszont kiderül, hogy a neopozitivizmus analizálatlan "élmény"-fogalma mögött végeredményben az öt érzékszerv rejtélyes átlagszámítás útján nyert élményei lappanganak. Az ezen túlmenõ élmények létezését a nopozitivizmus formálisan nem tagadja - hanem elegáns és kissé megtévesztõ gesztussal intézi el: "... amelyek a hallgatóban megint csak érzelmeket és akarati beállítottságot idéznek elõ..." A "csak akarati beállítottságot" a jó értelemben vett pozitivista Goldscheid és Dingler mint magának a tudománynak alapját és célját mutatják ugyan ki, de a neopozitivisták ezeket a szellemtörténetileg döntõ jelentõségû levezetéseket válaszra sem méltatják. Hugo Dingler "Das Sytem" címû rendkívül fontos munkájában elevenbe vágõ kritikát gyakorol a neopozitivizmus és speciálisan Philipp Frank elmélete fölött. Ph. Frank rákövetkezõ munkájában (Das Kausalgestz und seine Grenzen) tudomásul veszi Dingler könyvének létezését - de az érdemi kritika mellett szó nélkül megy el és zavartalanul fejti ki újra a Dingler által alapjukban metámadott pontokat.

Az autarkiának természetesen nem ez az egyedüli megnyilvánulása a pozitivizmuson belül. A német-cseh pozitivizmus lényegileg nem vesz tudomást az angolszászról - és történelmi elõdjeirõl. A mester-tanítvány tragédia a pozitivizmuson belül éppúgy megismétlõdik, mint a marxizmusnál. Auguste Comte, a pozitivmus atyja, rendszerének univerzális problémalátását és ismeretelméleti tompaságát hagyta utódaira. Az utódok az ismeretelméleti tompaságot megtartották. De a problémalátás univerzalitását a partikularitással cserélték fel. [vissza/back]
 
 

A pszichoanalízis





Aki a pszichoanalízist mint a modern szellemtörténet egy jellemzõ irányát akarja tárgyalni, kétféle tiltakozásra lehet eleve elkészülve. A pszichoanalízis szaktudomány, terápia - mondja az egyik. Szellemtörténetileg nem tekinthetõ önálló iránynak: a pozitivista módszer egy konkrét alkalmazása - mondja a másik. 

Mindkét állítás helyességét önmagában elismerjük, de úgy gondoljuk, hogy az ellenkezõ konzekvenciát kell belõlük levonnunk. A pszichoanalízis elsõsorban vagy kizárólag terápia - de éppen ezért elkerülhetetlen, hogy szellemtörténeti szerepét önállóan vizsgáljuk. Éppen, mert terápia, mert lelki terápia, mert az emberi lélek terápája, az egésszel áll szemben és nem mondhat le arról, hogy a legszigorúbb tudományossággal állást foglaljon a kérdésben: mi a viszonyuk a legmagasabb szellemi funkcióknak az alacsonyabb lelkiekhez? Másszóval: bizonyításig nincs joga feltételezni, hogy a legfelsõbb szellemi funkciók elválaszthatók az alacsonyabb lelki funkcióktól, vagy éppen tagadni a elõbbiek létét.

Ami pedig a pszichoanalízis szellemtörténeti osztályozását illeti, kétségtelen, hogy a pozitivizmus és a pszichoanalízis összefüggése rendkívül szoros. Freud, akiben az alapvetõ pszichoanalitikus koncepciók a századorduló körül alakulnak ki - ami itt szintén el nem hanyagolható adat - a lelki jelenségek új területét hódítja meg a pozitivista felfogásnak. Másrészt azonban ugyanakkor szembekerül egyéb tradicionális hatalmak mellett a korabeli pozitivista gondolkodókkal is. A pszichoanalízis a legmerészebb pozitivista kísérlet, s ezáltal már a pozitivizmus határesetévé válik. A korabeli pozitivizmus apparátusa ehhez a kísérlethez nem volt elegendõ. Husserl és Bergson mellett Freud az a gondolkodó, aki a huszadik század Európájában a legnagyobb hatással képviselte az intuitív módszert. Az intuitív módszer negyedik, messze Husserl, Bergson és Freud fölött álló gondolkodója, a magyar Schmitt J. Henrik közvetlen történelmi hatás nélkül maradt. 

A pozitivizmus és intuíció határán állva, a freudizmus olyan pontot foglalt el, ahonnan szellemi magatartás tekintetében kétfelé ágazik az út. Mint kindulási pont, ez a pozíció kétségtelenül nagyon szerencsés, de magában rejti a döntés kötelezettségét. Ez a döntés mindmáig nem történt meg; pontosabban a pszichoanalitikusok részérõl nem történt meg, s ennek természetes következményeképp a freudizmus az uralkodó pozitivizmus sodrába került. Nem a pszichoanalízis optált a pozitivizmushoz; a pszichoanalízissel az történt, hogy a pozitivizmus melé került. Ez a kettõsség és határozatlanság nyilvánul meg a freudizmusnak szellemtörténti elõdjeihez való viszonyában. Egyrészrõl a "modernséggel" szemben visszanyúlást jelent a szellemi tradícióhoz, a nagy vallásokhoz, Eckehart és Böhme misztikájához, Nietzschéhez, s a Carus-Bachofen-Baader-féle spontán konzervatív gondolkodókhoz. Másrészt azonban mégis független a tradíciótól, amelyet a gondolkodóknak a misztikától és német romantikusoktól Nietschéig terjedõ sora képvisel. A pszichoanalízis utólagos elõfutár-felfedezõ kapcsolata velük az irodalomtörténeti érdeklõdés keretein belül marad. 

A freudizmus harc az érzelemszabadságért mint a gondolatszabadság zsilipjéért. Ebben a minõségben egyik legnagyobb erõt jelentõ szövetségese annak a nagy szellemtörténeti sornak, amely a test-lélek-szellem egységének helyreállításáért küzd, s amely miat - Fülep Lajos szavait idézve - "írástudók és eunuchok átkozott feszélyben" vannak. De egyben idegen is ettõl a sortól: ugyanakkor, mikor az érzelemszabadságért mint a gondolatszabadság zsilipjéért harcol, az akarat- és gondolatszabadsággal szemben is képviseli az érzelemszabadságot. Ezért az ellentmondásért minden felelõsséget el kell magunktól hárítanunk: nem ez az állítás paradox, hanem a pszichoanalízis szellemi magatartása. 

A freudi terápia módszere mögött rejlik a pszichoanalízis leguniverzálisabb értéke. Két tudtalatti dialógusa, az embert önmagán belül idegen részekké daraboló válaszfalak lebontása, az embereket egymástól elszigtelõ közeg eltüntetése, kísérlet az emberi õsegység helyreállítására - a legmélyebb szintézis az analízis mögött. Ebbõl fakad a produktív szélesség is, amellyel a pszichoanalízis módszerét alkalmazni tudta. Maga az a tény, hogy a freudizmus közös szempontokkal kísérelte meg olyan területek vizsgálatát, mint a neurotikus - a primitív ember - a gyermek - a mûvész az õrült; a "mindennapi élet pszichopatológiája" - a szimbólum - az álom - a mítosz - a nyelv stb. - túlviszi a pszichoanalízist minden szaktudomány keretén.

A freudizmus szellemtörténeti értékelésénél külön figyelmet érdemel a pszichoanalitikusok szervezete. Ennek a világszervezetnek tagjait a legmélyebb érzelmi rétegekig lenyúló tudományos, módszertani és személyes kapcsok fogják egybe (egyrészt mester-tanítvány viszony, másrészt különösen az 1927 óta elõtérbe került kiképzõ- lés kontroll-analízis révén). E csúcsára állított piramisban, amelynek alapja Freud, illetve Freud analízisének problémája, benne tükrözõdik a pszichoanalízis egész szellemi struktúrája, értékeivel és ciklusaival. Ez a tudománytörténetben példa nélkül álló szoros szervezet tagjai kutatásának nagyobb szabadságot, az önálló kutatásnak tágabb teret tud adni, mint a különbözp szakadár pszichoanalitikus irányok együttvéve. A freudizmus szakadárjai edig minden esetben szellemi viszaélést jelentettek az ortodox freudizmushoz képest. Az ortodoxia érdeme marad, hogy ragaszkodott a szexualitás, a libido, az erosz primátusához és a halálösztön-elmélet formájában  a halálkérdés centrumban artásához. Egészséges szellemi érzékkel elsõ pillanattól elutasító magatartást tanúsított úgy a Stekelék és Reichék által képviselt vulgeridealista tendenciákkal szemben.A Baader-Carus-Nietsche hagyományokhoz a szigorú pozitivista Freud és Reik  közelebb állnak, mint például Jung.

Ettõl az alapvetõ szellemi értékeléstõl eltekintve, érdemes néhány szóval külön foglalkozni a szakadároknak a "sexpol" köré csoportosult materialista szárnyával. Reich, Parell, Fenichel, Fromm és a többi "Marx-Freud szintétikus" szellemileg nem túl jelentõsek. Amit mívelnek: a freudizmus és a marxizmus kölcsönös vulgarizálása és kasztrálása. Szerepük azonban személyi súlyukon könnyen túlnõhet: bûvészinas-szereppé válhat. Komoly szerepre tehet szert a munkásság "szellemi baloldaliságának" megszüntetése terén. Ez a tudományos igényektõl és mély látókörtõl kevéssé zavart szintétikus tevékenység önmagánál kvalitatíve sokkal jelentékenyebb energiákat van hivatva felszabadítani; olyan energiákat, amelyeknek Reichék marxofreudizmusához, utolsõ mohikán kísérletéhez (amely mindennek dacára még mindig a legjelentékenyebb kísérlet a tudományos szocializmus életre galvanizálására) alig lesz közük. 

A szakadárok alacsonyabb szellemi pozícióból jövõ támadásait az ortodox freudizmus könnyûszerrel kivédheti. De ezzel még nagyon keveset végzett. Súlyosabb a helyzete önmagával szemben. A relatív szellemiség és tudományosság, amelyet a szakadárok epigonizmusával szemben kétségtelenül képvisel, nyomban összezsugorodik, mihelyt a belsõ intellektuális lelkiismeret komolyabb mértékét alkalmazzuk. Ezen a ponton válik nyilvánvalóvá a pszichoanalízis és a pozitivizmus szoros kapcsolata. 

Az ortodoxia kényelmesen útjából kitér az akarat és intellektus problémáinak. Ez a magatartás súlyosabb következményekkel jár itt, mint a pozitivizmus bármely más alkalmazási területén. A pozitivizmus körülnyesi a valóságot és a lenyesett részeket titkos axiómákkal pótolja; de a pszichoanalízis fellépéséig a pozitivista módszer olyan területekre szorítkozott, ahol a következmények csak közvetve mutatkoztak. A pszichoanalízis azonban épp az akarat és intellektus forrásiahoz kell, hogy hozzáférjen, s ha itt az alapkérdések vizsgálatát magánügynek minõsíti, minden más tudománynál hamarabb kell eljutnia egy olyan ponthoz, ahol továbbfejlõdését saját ötletgazdagsága akasztja meg. Hermann Imre 1923-ban megjelent mûvében (Psychoanalyse und Logik) úgy látta, hogy elérkezett az idõ a pszichoanalízis roppant ismeretanyagának axiomatikus keresztüldolgozására és vele az összes alapkérdések napirendre tûzésére. A pszichoanalitikus irodalomban mindmáig nem találjuk nyomát, hogy ennek a követelésnek komoly visszhangja lett volna. A pszichoanalízis biztos alapra akarja helyzni az embert, anélkül, hogy saját alapjairól számot próbálna önmagának adni. A tudatosítás a terápiában nagyon termékenynek bizonyult; de mennyi tennivalója van még a pszichoanalízisnek saját axiómáinak tudatosítása terén!

A pszichoanalízis valóságkoncepciója szerint a jelenségek a férfi-nõ polaritásban vannak adva intuitív egyértelmûséggel. Ez a tárgyi és abszolút alapja az egyetemes értelmezhetõségnek, minden mozzanat szimbolikus szerepének, a szimbólumkényszernek - a fizikai, lelki és szellemi világban egyaránt. Ilyen módon egy pánerotikus világfelfogáshoz jutnánk el, szigorú pszichoanalitikus alapokon. Ha viszont feltételezzük, hogy ehhez a polaritáswhoz a fizikai és a szellemi világ polaritásainak semi közük, akkor a valóság egy organikus és lelki szegmentjén a naturalista-pozitivista koncepción belül semmibõl teremtést és semmivé levést kell feltételeznünk. Egy pont a sok közül, ami megtárgyalhatatlan az axiomatikus kérdések felgöngyölítése nélkül. Csak találomra ragadunk ki néhányat:

az ösztön mint közvetítõ organikus és lelki között;
halálösztön vagy halálfélelem (Freud-Rank);
mi a primér: érzékiség vagy gyengédség? (Freud-Ferenczi);
a tudatalatti görbesége és örvényszerûsége (Freud-Hermann);
"Randbevorzugung als Primärvorgang" (Freud-Hermann);
a pszichoanalitikus befolyás határai (Freud-Alexander-Groddeck);
a bioanalízis problémaköre (visszavágyódás az anyatestbe - a tengerbe - az anyatest mint szimbólum);
a pszichoanalízis egyes tapasztalati területeinek (neurotikus, mítosz, gyermek stb.) kölcsönös gyümölcsözõvé tétele;
a pszichoanalízis viszonya más modern pszichológiákhoz;
a pszichoanalízis viszonya az összpszichológiához;
a pszichoanalízis viszonya a határtudományokhoz (a biológiától a pneumatológiáig);
a pszichoanalízis viszonya a filozófiához;
a pszichoanalízis viszonya a szociológiához;
a pszichoanalízis viszonya a tudományok meglevõ és követelt rendjéhez;
a pszichoanalitikusok ellenállása régi és új ismeretekkel szemben.

A sor persze még sokáig folyatható; itt csak illusztrációkat hozhattunk fel. Még csak egy körülményt kell ezenkívül kiemelnünk: az axiomatika szoros összefüggését a hivatás- és kutatás-etikával és hiányának mély közvetett és közvetlen felelõsségét a "vadanalízisért".

A pszichoanalízis fellépésekor szemben találta magát kora pozitivistáival; mégis, úgy képviselõinek túlnyomó többségében, mint módszertani alapfelfogásában a pozitivizmus egyik válfaja, amely önmagában helyet szorít a lelki relitásnak és intuitív módszernek. Ismeretelméleti kérdésekben a pszichonalízis optál a hagyományos pozitivizmushoz. Hogy szorosabban melyik fajtájához, nincs tisztázva. Az optálás egyéni vallomásokon túl lényegileg abban nyilvánul, hogy minden felrfogással szemben mozgósítva van a pszichoanalitikus gyanú, csak a pozitivizmussal szemben nem. 

Az analitikus tudomány az analitikus terápia gyermeke. Az analízis góca a dramatikus-analitikus szituáció: két tudatalatti dialógusa, az analitikus technika közvetítésével, gyógyító, újranevelõ, emlékeket újjáéltetõ dialógus, analizáló és analizált meglevõ ismereteinek alkalmazása és új ismeretek forrása. Mármost, ha vannak területek, amelyek az esetek túlnyomó többségében a páciens és orvos szempontjából egyaránt a pozitivista-ateista magatartás tabuja alatt állnak, s ha ezt a tabut nemcsak tudatalatti energiák védik, hanem hivatásérdekek, személyi és érzelmi kapcsolatok és egy sokszor méltatlanul támadott tudományos világnézet defenzívája és tudatos alapfelfogása is - akkor már érthetõbbé válik, hogy a freudista analitikusok viszonylag nagy kutatási szabadságuk és a pszichoanalitikus módszer és érdeklõdés roppant szélessége dacára hogyan térhetnek ki a megismerés centrális problémái elõl; érthetõbbé válik, hogy noha bõven vannak szempontok a pszichoanalízis ismeretanyagának axiomatikus ellenõrzéséhez, mégis legfeljebb egyes axiomatikus kérdésekrõl van szó és sohasem a pszichoanalitikus szempontok belsõ összefüggésérõl, minden egyes axiomatikus problémánál. 

Ilyen körülmények között az elõbb említettudományelméleti kérdésekken kívül elzáródik az út a pszichoanalízis összes alapvetõ kérdéseinek megvizsgálása elõtt, és azok az ortdox pszichoanalitikusok, akik - mint Groddeck, Ferenczi és Hermann - képességüknél fogva valüban kitöltik a pszichoanalitikus koncepció és szervezet által  engedélyezett kutatási szabadságot egyes axiomatikus kérdések követésénél, a szakadárokkal szemben a pszichoanalízis belsõ emigrációjává lettek. Noha ezek is a pozitivizmust képviselik, az átlagpozitivista problémalátás szûkössége õket is kiveti magából. 

Így a pszichoanalitikus szervezet rufgalmas és mégis légmentesen zárt köre, a problémák megkerülésére legalkalmasabb pozitivizmus különbözõ válfajainak elfogadása s az axiomatikus kérdés nagy belsõ szabadságot követelõ természete valószínûvé teszik, hogy a pszichoanalízis képtelen lesz eddigi vívmányait további fejlõdése érdekében kihasználni és részleteiben precizírozott zárt bkörré fog vszûkülni. A pszichoanalízis circulus vitiosusából csak egyéni kitörés lehetséges.

A harc, amit a freudizmus az érzelemszabadságért vívott, megtorpant, ateisztikus-élettagadó magatartásába fulladt. Ez a sors nem a "freudisák" bûne; a freudizmus már születésekor magában hordozta a századforduló pusztító betegségét. Freud elsõ írásait kell elolvasni a Freud-analízis munkájához, mint ahogy Marx elsõ írásaiban kell megtalálni a marxizmus minden késõbbi kártevésének és vulgarizálásainak alapjait. A századforduló betegsége, amely a freudizmus  dekadenciájának csírája: a világnézeti õszinteségtõl való félelem. Világnézetileg õszinte, világnézeti kutatásoktól és eredményektõl vissza nem riadó pszichoanalízis nem kell a polgárságnak és nem kell a szocialistáknak, vagyis a pácienseknek. De mivel maguknak az analitikusoknak sem kell, a kör bezárult. Ez a circulus vitiosus lehet a tárgyi, intuitív alapja Freud pesszimizmusának a pszichoanalízis terjedését iletõen. 

A freudizmus produktív vonásaiban utolsó európai hullámverése az élõ ateizmusnak: a nihilizmusnak. Vele a nihilizmus utolsó ötõkártyáját játszotta ki. A nihilizmus - a személyiség, az egszisztencia tagadása - a tudatalatti dialógussal, az egyetemes szimbolizmussal és a tudat uniformizált felszíne által  képviselt gátló funkciók felismerésével az egzisztencia, a személyiség határáig jutott. Hogy a kísérlet célja éppen a semélyiség nihilisztikus feloldása, mit sem változtat a dolgon. A személyiség közelsége csak a nihilizmusra lehet veszélyes. Még egy lépés ésn a nihilizmus oldódik felk a személyiségben - minden kísérlet, amely a pszichoanalízisen túlmegy, csak igent mondhat az egzisztenciára. [vissza/back]

Az egzisztenciális gondolkodók

Szemlélõdésünk határán meg kell emlékeznünk az egisztenciális gondolkodókról, bár mûködésük egészében túlesik kritikai szempontjaink körén. Túlesik, mert az elsõ generációhoz tartoznak, amely az európai klíringszituáció következményeit levonta és életvárát ezekre a következményekre építette. Õk voltrak azok, akik Comte, Marx, Darwin, Hegel, Spencer és Mach 19. századával szemben Novalis, Hamann, Baader, Kierkegaard, Dosztojevszkij és Nietzsche 19. századát próbálták leszámítolni. Másrészt új gondolkodási irányként és magatartásként való egy-rendbe-állításuk az egyes egisztenciális gondolkodók szempontjából a legtöbb esetben inadekvát, sõt sértõ. Ebner katolikus gondolkodó és egzisztenciális jellege éppen katolicizmusából fakad - hogyan ismerhetné el a Sören Kierkegaardon és Nietzschén orientált Jaspersrõl, az ortodox lutheránus P. Schützrõl, vagy a zsidó Rosenzweigrõl, hogy õk is karakterisztikusan egzisztenciális gondolkodók? 

Az egisztenciális gondolkodásmód genezise még nem akadt kutatójára. Amit ezen a ponton futólag megállapíthatunk, csak néhány szelemtörténeti összefüggés: az, hogy minek a reakciójaként jelentkezett. Reakció volt a vallásos szocializmus szétfolyó kísérletezésére, a hit elkulturálódására, az idealizmus öncsalására és a problémarangsor-bolsevizmusra. Ez a reakció-jellege az elsõ, ami az új szellemi szituáció, a szellem hatalmi harca elõõrsévé avatja. A másik: a nyelv valóságának, kozmikus jelentõségének felismerése. A harmadik: az abszolút személyes pozíció vállalása. Ez a személyes pozíció kifelé a paradoxia formáját ölti magára - az, hogy a pozíció személyes, szükségszerûen a paradoxia élményében kell hogy jelentkezzék egy személytelen kor számára.

Mindezekbõl következik, hogy az egzisztenciális gondolkodók kritikája ma csak az egzisztenciális gondolkodásmód határain belül mozoghat. Ezeken a határokon innen a kritika elvileg lehetetlen. Aki a határt átlépte, szemben találhatja magával az egyes egzisztenciális gondolkodókat, esetleg minden egyes egzisztenciális gondolkodót - de csak mint egzisztenciális gondolkodó. Ilyen belsõ kritikai szempontként érezhetné például a misztika túlnyomórészt dekretáló elvetését; ehhez azonban természetesen benne kell élni az egisztenciális problémák légkörében, hogy ennek az elvetésnek összes körülményei világosak legyenek: így a történelmi stratégia körülménye; a misztikát, amelyet idealisztikus képviselõivel szemben - de lényegileg mégis túl nagy, s még nem használható szabadsága és szigora miatt - vetnek el, végeredményben õk csempészik be a közszellembe. 

A mi szempontunkból azonban az egzisztenciális gondolkodók évedései vagy ellentmondásai nem is döntõk. Döntõ a szellemi magatartásuk: az önkritika mélysége és ökumenikus szélessége. Ez a magatartás teszi lehetõvé azokat a merész és termékeny kísérleteket, amelyekben az egzisztenciális filozófia oly gazdag. Nem  a leglényegesebb, csak a hivatalos szellem tompa fényéhez szokottak számára szélességükben legfeltûnõbb mozzanatokból említünk néhányat.

A katolikus Ebner meg akarja védeni a germánokat a zsidók antiszemitizmusától. A katolizáló Bauhofer marxi és freudi eredményekkel védi ki a misztika szempontjait. Az ugyancsak katolikus Dempf Meister Eckehart rehabilitálását készíti elõ, azt igyekezve bizonyítani, hogy indexretétele csak pedagógiai jelentõségû volt, s Eckehart mestert csak a "modernek" félreértése nyilváníthatja eretnekké. A protestáns Heidegger Marxhoz és Machhhoz közel álló munka-ismereteleméletet dolgoz ki. A félhivatalos nacionálszocialista Leese és az orosz ellenforradalmár Bergyajev az idealizmus kritikájában ugyancsak Marxszal szolidarizálnak. Folytathatnánk a sort egy jó darabig, a fasiszta Evolán, az ortodox lutheránus P. Schützön, a kálvinista E. Brunneren stb. át. De az egzisztenciális gondolkodók szelemi magatartásának illusztrálására elég ennyi is; azokban, akikben elég bátorság van e kísérletek követésére, itt inkább, mint bárhol másutt, csak magukhoz a forrásukhoz utalhatjuk. 

Mint aktuális harcos szellemi magatartás, az egszisztencializmus szembeszállást jelent a bábeli toronyépítés kísérletével, amely az "eget a földrõl akarja elérni". Az ember nem "megy" az igazság felé; az igazság "jön" az ember felé, és az ember feladata az, hogy megnyissa magát számára. (6) A pozitivista immanenciával szemben a kiergegaardi paradoxonban a mindent megragadó transzcendencia jelentkezik.

Innen adódik a legtöbb esetben a dogmához való visszanyúlás, mert a dogma az, ami a legélesebben transzcendens. A pozitivizmusnak és egzisztenciális teológiának ez az ellentétes viszonya azonban még nem állta ki a tûzpróbát. Mindkét oldalon hiányzik még az elõfeltétel: annak tisztázása, mit értenek "az ember" alatt, aki az igazság felé megy, vagy az igazságot befogadja. Ezen a ponton: az igazsággal viszonyban álló ember fogalmának tisztázásánál, s az ezzel a problémával foglalkozó gondolkodók kiásásánál még nagy és sürgõs szellemtudományi munka vár ránk.

 [vissza/back]










Jegyzetek:
(1) Grünhut: Das Wesen und der Wert des Seins.  [vissza/back]
(2) Ferdinand Ebner: Das Wort und die geistige Realitäten 1921; Wort und Liebe 1935; Franz Rosenzweig: Briefe 1935; Die Schrift und Luther; Jehuda Halevi [vissza/back]
(3) Ferdinand Ebner - Jakob Grimm  [vissza/back]
(4) Azokkal szemben, akik elõtt e kifejezés: "egzisztencia", abban az értelemben, ahogy Ebner, Jaspers, Rosenzweig és egyéb "egzisztenciális" gondolkodók használják, ismeretlen, rendkívül nehéz helyzetben vagyunk. Egyrészrõl írásunk exoterikus jellege és célkitûzése megkövetelik a kifejezés megvilágítását, másrészt éppen ez az exoterikus jelleg lehetetlenné is teszi. Minden exoterikus kísérlet az "egzisztencia" megmagyarázására elválaszthatatlan e szó meghamisításától - legalábbis az egzisztencializmus mai stádiumában. A kísérettel kapcsolatos bûntudat mindjárt ott kezdõdik, hogy magyar nyelvû írásban az idegen "egzisztencia" szót vagyunk kénytelenek használni - hiszen éppen a leglényegesebb egisztenciális mozzanatok közé tartozik a nyelv és élmény kölcsönös felelõssége. Mivel azonban - különösen a magyar szellemi élet jelenlegi állapotában - döntõknek érezzük a szempontokat, amelyek arra késztettek, hogy írásunknak exoterikus jelleget adjunk - minden felülrõl jövõ kritika jogosságát eleve elismerve és az ódiumot (elsõsorban saját intellektuális lelkiismeretünkkel szemben) magunkra vállalva -, néhány, az egzisztenciális atmoszférából kiragadva is viszonylag közvetlenül ható mozzanat említésével próbáljuk hozzáférhetõvé teni a kifejezést azok számára, akik elõször találkoznak vele:

az "egisztencia" az abszolút személyi pozíció egzisztenciáját jelenti (ahol az "abszolút" és "személyi" egyformán hangsúlyosak; a kettõ polaritásában rejlik az egzisztencia);

abszolút személyes pozíció - "Én" és "Te" viszonya;

az Én-Te viszony és a nyelv, a szó kölcsönös feltételezettsége - a nyelv, a szó emberi lét-meghatározó, kozmikus jelentõsége.

E mozzanatok megvilágítására álljon itt néhány idézet:
Az "abszolút személyi"-hez:

"Wenn es nur einmal so ganz stille wäre.
Wenn das Zufällige und Ungefähre
verstummte und das nachbarliche Lachen.
wenn das Geräusch, das meine Sinne machen
mich nicht so sehr verhinderte am Wachen - 

Dann könnte ich in einem tausendfachen
Gedanken bis an deinen Rand dich denken
und dich besitzen (nur ein Lächeln lang)
und dich an alles Leben zu verschenken
wie einen Dank".

(Rilke)[vissza/back]

"Én-Te";

"(Az Ént) eddig mindig csak önmagára való vonatkozásában fogták fel, vagy amint szintén mondhatnánk: "Énmagánosságban". Más szóval: nem a tulajdonképpeni "Én" volt szemük elõtt, hanem - Pascal "Moi"-ja.

"Hogy áll azonban a helyzet a tulajdonképpeni "Én"-nel? A dolog nagyon egyszerû: létezése ("Existenz") nem önmagára való vonatkozásában rejlik, hanem - és ezen a körülményen van minden hangsúly - a "Te"-hez való viszonyában".

"Én-Te" és a szó:

"Az ember szellemi élete belsõ és oldhatatlan kapcsolatban van a nyelvvel és mint a nyelv, maga ez a szellemi élet is az "Én"-nek a "Te"-hez való viszonyán nyugszik. Minden kísérletnek, amely a nyelvet szellemi jelentõségére  nézve akarja kutatni, abból a ténybõl kell kiindulnia, hogy a szó az "elsõ" és "második" személy között játszódik le. A nyelvnek beszélésében jelentkezõ aktualitása elõfeltételezi az "Én-Te" viszony személyességét. A személyesség viszont elgondolhatatlan a szóhoz való viszony nélkül és csak benne van egyáltalán objektíve adva."

A "Te" a megszólíthatóság a másikban és ez a megszólíthatóság éppen úgy hozzá tartozik a a személyiség lényegéhez, mint a lehetõség, hogy "magunkat" szóval kifejezzük; ebben a lehetõségben van éppen az Én adva"

Az abszolút személyi pozíció - az Én-Te viszony - és a szó összefüggfése:

"A magát szóval kifejezõ Én, az "elsõ személy", létezésének (Existenz) öntudatosságában, a beléhelyzett és õt megtremtett szóval létrehozza a megszólítottal valótisztára személyesen és sehogy másképp nem értelmezhetõ viszonyt, amelyben az Én létezik, a szó elevenné válik, és a nyelv él. A szó problémája - miovel azonos az öntudat problémájával - valóban a filozófia archimedesi pontja."
(Ferdinand Ebner: Das Wort und die geistigen Realitäten.)[vissza/back]



Még csak egyet: egzisztenciális "filozófiáról" vagy egzisztenciális "teológiáról" legfeljebb mint analógiákról beszélhetünk (ezt is csak akkor, ha a filozófiának és teológiának a többi tudományokhoz való viszonya van szemünk elõtt). Az egzisztenciális gondolkodás viszonya ehhez a két területhez: a filozófia kritikája, a teológia kritikája. A pozitivista-ateista kritikának filozófián és teológián "innen" esõ pozíciójával szemben az egzisztenciális kritikai pozíció a filozófián és teológián "túl" fekszik.
[vissza/back]
(5) A logikai  síkon a marxizmus forradalomelmélete is durva ellentmondás; beleütközés a "gazdasági szükségszerûség" törvényébe. [vissza/back]

(6) "Úgy mondd a szavakat, mintha az ég nyílna meg elõttük és mintha nem úgy volna, hogy te veszed a szót ajkaidra, hanem te lépnél be a szóba." (Rabbi Nachman) [vissza/back]


Utószó a második kiadáshoz (Tábor Béla, 1991)

1. 

A huszadik század úgy robbant be a történelembe, hogy kétség sem férhetett hozzá: azért jött, hogy hadat üzenjen minden folytonosságnak. Tüntetõ magabiztossággal, káprázatos teljesítmények tûzijátékával, harsányan adta tudtul: én vagyok az "Új". A természettudományban szinte naprakészen hozta a gondolkodás forradalmi fordulatát: szimbólumnak is beillik, hogy éppen 1900-ban született meg a kvantumelmélet, röviddel rá a relativitáselmélet, s a mindenkinek közös szemléleti alapot nyújtó természet helyét a csak beavatottaknak hozzáférhetõ elvont  struktúrákban és formulákban megragadható fizikai világkép foglalta el. Valami analóg fordulat következett be mindjárt az elsõ évtizedben a mûvészet területén is: a mûvészet mostantól fogva mintha a rejtett rejtetlenítését tekintette volna elsõrendû feladatának. Klee ugyan a kettõ közül csak az elsõben jelölte meg a mûvészet feladatát - "a láthatatlant láthatóvá tenni" -, de a teljesség és a történeti konkréció követelményének csak akkor felelünk meg, ha kiegészítjük a másodikkal is: a modern mûvészetnek a láthatót elõbb láthatatlanná kellett tennie ahhoz, hogy a láthatatlant láthatóvá tehesse. Végül pedig a technika a sebesség új létdimenziót teremtõ dominanciáját biztosította, amely egyre többet nyel el a térbõl és az idõbõl. 

Így fest a huszadik század, eredményeiben is, hatásában is látványos oldaláról szemlélve. Van azonban egy másik oldala is, kevésbé látványos, de történelmi hatása semmivel sem kisebb. Ez a homlokegyenest ellenkezõ perspektíva a huszadik századnak a szellemi mozgástér egészében elfoglalt helyét érinti. A következõkben ezt a perspektívát próbálom érzékeltetni. 

2. 

A huszadik század a történelem késõn érõ gyermeke. Aránytalanul hosszú idõre volt szüksége ahhoz, hogy lazítson a szoros kötelékeken, amelyek a XIX. százdhoz fûzték, és kibontakoztassa önálló egyéniségét. Az, hogy késõn érõ, annál feltûnõbb, mivel ugyanakkor koraszülöttnek is mondható: legalább egy évtizeddel születésének esedékes idõpontja elõtt, Nietzsche összeroppanásakor bújt elõ a XIX. század méhébõl. Ezt külön hangsúlyozni kell azokkal szemben, akik úgy vélik, hogy inkább a XIX. század túlhordott gyermekének tekinthetõ, mivel szerintük a XIX. század valójában csak az elsõ világháborúval ért véget. A két állítás közt az ellentét szellem és politika viszonyának ellentétes megítélésében gyökerezik. Az egyik szerint az olyan politikai kataklizma, amilyen az elsõ világháború volt, szükségképpen kilendíti pályájáról a szellemet, két korszakának vízválasztója lesz. A másik szerint a szellem nem fogadja el cezúrának a politikai történelem semmilyen eseményét, a háborút sem: átlép ennek vér- és tûzözönén, és csak emlékezete súlyosbodik, miközben változatlan menetrenddel folytatja útját. 

A XIX. század gyújtõ század volt, a huszadik század inkább tékozló. Hogy a XIX. század gyújtõ század volt, azt jelenti, hogy mindennel tartotta a folytonosságot, még a folyamatosság megszakítását küldetésüknek tekintõ szellemi és politikai foradalmakkal is. Ennek megnyilvánulása erõs szintetizáló és szisztematizáló hajlama. Mind a kettõ válasz volt ugyanarra a kihívásra: arra, amivel épp az európai folytonosság megõrzésének igénye szembesítette. Az európai jelentés- és jelentõségközösség evidenciáját sugárzó szimbólum hordozója a XVIII. század végéig a vallás volt. A XVIII. században azonban enek az evidencia-hordozó közegnek az evidenciája ingott meg. A XIX. század szelleme válaszút elõtt állt. Egyik lehetõsége az volt, hogy folytatja enek az evidenciának a destrukcióját, és meg sem áll magának a szimbólumnak a destrukciójáig. A másik az, hogy megkísérli elmélyítéssel vagy átértelmezéssel a megmentését. Ennek a törésvonalnak a mentén hasadt ketté a XIX. század egyrészt Comte, Marx, Darwin, Hegel, Spencer és Mach, méásrészt Novalis, Hamann, Baader, Kierkegaard, Dosztojevszkij és Nietzsche századára. 

Bármily paradoxulhangzik is és szellemtörténetileg bármily nehezen követhetõ, ennek a két sornak az ellentéte végül is egyetlen történelemformáló válaszban egyenlítõdött ki. Ez a vallás helyére törekvõ s önmagát enek energiáival feltöltõ világnézet domináló szerephez jutása volt. Ebben szintetizálta a XIX. század mindazt, amit gyûjtött - és eben tékozolt a huszadik század.

Hogy a huszadik század tékozló volt, majdnem szinonímája annak, hogy hadat üzent a folytonosságnak. Nem azt mondtuk ezzel, hogy nem gyûjtött. A huszadik század is gyûjt, talán sokat is, talán túl sokat is, de nem a logosszal gyûjt, hanem distanciálva magát a logosztól. Abban az értelemben tékozol, ahogy a kezdetben-volt logosz mondja a magukat tõle távol tartókról: "aki nem velem gyûjt, tékozol".  Ugyanígy annak, hogy a XIX. század gyûjtú század volt, nem feltétlen az a lényege, hogy kuporgatott az általa konstruált és introiciált tudományos-filozófiai korszak (vagyis már önmaga) öreg napjaira - bár a XIX. század egyik ágára ez is érvényes. A század gyûjtõ jellegének lényege azonban abban található meg, hogy volt egy másik ága is, amely a logosszal gyûjtött. S amelyik a logosz ellen gyûjtött, az sem distanciálódott tõle, hanem szembeszállt vele. A distanciálódást utódára, a huszadik századra hagyta. Csak ez jutott el odáig, hogy méltányos alkut ajánljon fel Isten létezését illetõen: talán van Isten, de létezésének nincs jelentõsége.

Ennek már csak filozófiatörténeti lecsapódása, hogy a végre - ha késõn is - éretté vált huszadik század a "logocentrizmus" elleni hadjárat felvonulási területe lett. Sok szól amellett, hogy ez nem érett elhatározás eredménye volt, hanem inkább félreértésen alapuló átterminologizálásé. Ez viszont egy sajátos zavar tünete: egyrészt a XIX. században összegyûjtött gazdagság zavaráé, amely a feleslegessé válás kínzó tudatával jár együtt. A feleslegesé válás tudata pedig az a hamis tudat (idegen szóval: ideológia), amely a kétféle XIX. század egybemosásának következménye. A XIX. század egybemosott két ágának szelemi teljesítményét rossz beidegzõdéssé vált "filozófiának" (sõt olykor még "metafizikának" is) nevezni, és ilyen címkével ellátva visszavetíteni a gondolkodás történetének korábbi nagy fejezeteire. Az ilyen filozófia vagy metafizika pedig nemcsak a mi korunkban vált feleslegessé, hanem a maga korában is az volt. 

Akinek sikerül kilépni ebbõl a bûvös körbõl, ráeszmélhet, hogy semmit sem végzett, ha a logoszt csak filozófiai terminus-technicusként vagy a filológiai kutatás elszigetelt tárgyaként kezeli. A fedezetéül szolgáló valóságos funkciót, intenciót, szellemi szükségletet és magatartást kell felkutatni. Ebben az értelemben pedig a logosz a "logocentrikus korszak" minden nagy gondolkodójánál kimutathatóan a teljesség igényébõl fakadó kérdések forrása, vagy a pleonazmus kiküszöbölésével: a teljesség igénye mint kérdések forrása. Ellentéte az érdektelenség a teljesség igénye iránt, a rész igénye mint monologikus vagy dekretáló válaszok forrása. 

A kérdés viszont a személyesség és a szabadság, a személyes szabadság princípiuma a nyelvben, a jelentés determinatív igényének ellensúlya. Nem a kéldõjel vagy kérdezõ hangsúly, és nem is a kíváncsiság vagy akár a tudni vágyás avat kérdéssé egy nyelvi egységet, hanem a fellazító mozdulat. A kérdés a válasz fellazítása. Csak az kérdez, aki egy elõzetes vagy elõlegezett választ fellazít. A kérdés mint ilyen fellazító mozdulat nem teremti meg a választ, de megteremti elõfeltételét: szabad teret, amelyben a válasz megjelenhet. És mivel a kérdés nem két személy közti üres térben lebeg, hanem a kérdezõben lazít fel egy választ és a kérdezettbe sugározza ezt a fellazítást, a kérdés a kérdezõ - és szerencsés esetben a kérdezett - belsõ terét tágítja.

Tágítja, és így növeli a szabadságát - feltéve, hogy maga a kérdés nem önzsugorító, nem álkérdés, nem fellazító mozdulatnak álcázott bénító mozdulat. Az álkérdésnek ezt a lehetõségét nem hagyhtjuk figyelmen kívül - mivel a legtöbb kérdésünk ilyen. Ennek a veszélynek nehezen megvalósítható elhárítását hivatott szolgálni a logosz mint a teljesség igényéhez ragaszkodó kérdések forrása. Minél partikulárisabb, minél elszigetelõbb és elszigeteltebb igénybõl kérdez a kérdezõ, annál könnyebben válik saját manipulációjának áldozatává.

3.

Ilyen értelemben véve a logoszt, azt mondhatjuk: a Vádirat azal vádolja a kor szellemét, hogy nem logocentrikus. Mindaz, amit a szellemi autarkiáról ír, erre a formulára vezethetõ vissza. 

A logocentrizmus elleni hadjárat vezérlõ motívuma a lét túlismertségétõl való félelem, az egyre könnyebe kiszámítható lét lidérces álma. Ennek az entrópiával fenyegetõ kiszámíthatóságnak ellensúlyozására a kiszámíthatatlanság elemeit próbálják befecskendezni a létbe. Az ilyen befecskendezés hatékonysága azonban merõ illúzió. Valóban csak "injekció", a szó szoros értelmében: in-iectummal, bekevetettsélggel, a heideggeri "Hineingeworfenheit"-tel próbálják áttekinthetetlenebbé dúsítania már túlságosan áttetszõnek vélt létet. De az ilyen rafináltan kiszámított "belevetettség" a "Valahol-létezésbe" (így tolmácsolható magyarul a heideggeri "Dasein") valóban az önellentmondás katexocén, a nyelv öngyilkos kommandójának akciója. 

Enek az akciónak a sikerétõl nincs okunk félni, s még kevésbé kell osztoznunk a kísérletet sugalló félelemben. A megismerést elválasztani a végtelenítéstõl és az intenziótól valóban "rossz metafizika".
 
1991
Tábor Béla

 [vissza/back]

A, ÁBCDE, ÉFGHI, ÍJKLMNO, Ó, Ö, ŐPQRS, SzTU, Ú, Ü, ŰVWXYZ, Zs


 

a lap tetejére / top